Marx, capitalismo e crisi. 3 punti fondamentali

In che epoca siamo, in che epoca viviamo?
L’epoca dell’era terziaria!
No.
L’epoca delle passioni tristi!
Ma non rompermi il cazzo con queste menate.
L’epoca della globalizzazione!
Dai, voglio una risposta esatta e precisa.
Uffa, allora dillo tu!
Noi viviamo nell’epoca, nell’era del capitalismo.
Ah.
Sì, è così. Fondamentalmente noi viviamo in un sistema capitalistico. Abitiamo il capitalismo. Ora: chi ha studiato poderosamente il capitalismo, il suo sistema, i suoi cicli, i suoi attori, le sue vittime ecc. ecc. ecc.?
Karl Marx.
Bene. Ora, premessi questi due dati di fatto, chi abbandona lo studio di Marx, chi lo sbeffeggia, chi lo salta, chi lo trascura cos’è?
Un cretino.
E se lo trascura volendo poi fare o parlare di politica, economia, filosofia e società cos’è?
Un quadruplo cretino.
E chi ha il riflesso condizionato di connettere automaticamente Marx ai gulag sovietici è un cane di Pavlov o un uomo di cultura che vuole studiare evitando stronzate e superficialità?
Un cane di Pavlov.
E tu cosa vuoi essere? Un cane di Pavlov Marx-gulag! Marx-Stalin! o uno che studia?
Uno che studia.
Vuoi essere un fesso che parla senza cognizione di causa della caduta del muro di Berlino, del fallimento del comunismo, della fine della storia e altre consimili banalità?
Assolutamente no.
Bene. Allora cominciamo con questi primi punti fermi su capitalismo e crisi tratti dal complesso delle opere di Marx e selezionati da Vladimiro Giacchè in questo volume.

1. La crisi non è un’eccezione, ma la norma. Che questa crisi non è stata causata né da qualche speculatore troppo avido, né da qualche proprietario di casa troppo credulone. E neppure dalla nuova casta dei banchieri, dai governatori delle banche centrali e dagli analisti delle società di rating.
2. La crisi non è un infortunio del nostro sistema economico, ma il prodotto delle sue leggi di funzionamento più elementari. Del modo in cui nella nostra società sono ripartite la proprietà e la ricchezza, si scambiano le merci e si adopera il denaro.
3. La crisi non solo non è un problema per il sistema, ma è il solo modo attraverso cui il sistema può risolvere i propri problemi, e riprendere a funzionare senza intoppi. Anche se comunque il suo funzionamento regolare è soltanto una tregua, più o meno breve, prima della prossima crisi.

C come Capitalismo e C come creatività

L’icona dell’odierno capitalismo creativo è Apple, ma cosa sarebbe Apple senza Foxconn, la compagnia taiwanese proprietaria di grandi fabbriche in Cina, in cui centinaia di migliaia di persone assemblano iPad e iPod in condizioni di lavoro abominevoli? Non dobbiamo dimenticare il rovescio della medaglia del postmoderno centro “creativo” della Silicon Valley, dove un paio di migliaia di ricercatori sono impegnati a sperimentare nuove idee: gli acquartieramenti militarizzati in Cina afflitti da una serie di suicidi di operai provocati da condizioni di lavoro stressanti (ore interminabili, bassi salari, pressione costante). Dopo che l’undicesimo operaio si è suicidato gettandosi nel vuoto, Foxcon ha introdotto una serie di misure cautelative: costringere i lavoratori a firmare contratti in cui promettono di non suicidarsi, a fare rapporto sui loro colleghi che appaiono depressi, a farsi ricoverare in istituti psichiatrici non appena la loro salute mentale mostra segni di deterioramento, ecc. Per aggiungere al danno la beffa, Foxconn ha cominciato a installare reti di protezione attorno agli edifici della sua vasta fabbrica. Non sorprende che Terry Gou, il direttore generale di Hon Hai (la società madre di Foxconn), durante una festa di fine anno abbia definito i propri impiegati “animali”, lamentandosi che “gestire un milione di animali mi dà il mal di testa”. Gou ha aggiunto di voler apprendere da Chin Shih-chien, il direttore dello zoo di Taipei, il metodo di “gestione” degli animali, invitando il direttore dello zoo a intervenire alla riunione annuale di bilancio della Hon Hai, in modo che i suoi general manager potessero ascoltarlo attentamente.

"Umanizzare" il capitalismo: un errore da NON fare

Stavo per scrivere che amo i libri che partendo dai luoghi comuni, li distruggono con la forza del ragionamento schiudendo al lettore più ampi e illuminati orizzonti. In realtà, però, tutti i grandi libri assolvono questa funzione. È proprio la funzione della cultura quella di schiodarci dalla visione delle ombre della caverna e donarci la luce.
Stasera voglio parlare di Zizek, del suo libro Un anno sognato pericolosamente.
Ho tratto un breve passo che dimostra come anche un ragionamento che sembra giusto, animato da buonafede e generosità possa essere completamente errato. Mi ha colpito perché il discorso di “umanizzare” il capitalismo l’ho fatto anch’io e chissà quanti altri di voi. Ed è un errore.
Credo che il passo sia utile non solo per quello che dice, ma anche come piccolo promemoria da tener presente quando si leggono libri di economia politica (che sono fioriti a centinaia in questo periodo di “crisi”).
Riconoscere e buttare a mare i luoghi comuni che abitano dentro di noi; questa è la parola d’ordine.

Oggi siamo bombardati da una moltitudine di tentativi di “umanizzare” il capitalismo, dall’ecocapitalismo al capitalismo del reddito di base.
Il ragionamento che soggiace a questi tentativi è il seguente: l’esperienza storica ha dimostrato che il capitalismo è di gran lunga il modo migliore di generare ricchezza: allo stesso tempo, bisogna ammettere che, lasciato in balia di sé stesso il processo di riproduzione del capitale comporta sfruttamento, distruzione delle risorse naturali, sofferenza di massa, ingiustizia, guerre, ecc.
Il nostro obiettivo deve allora essere quello di conservare la matrice capitalista fondamentale della riproduzione orientata al profitto, guidandola e regolandola in modo tale da metterla al servizio degli scopi più ampi di benessere e giustizia globali. Di conseguenza, dobbiamo lasciare che la bestia capitalista continui a funzionare nel modo che le è proprio e accettare che i mercati abbiano le loro esigenze le quali devono essere rispettate, che ogni intromissione diretta nei meccanismi del mercato condurrebbe alla catastrofe; tutto ciò che possiamo sperare è di addomesticare la bestia…
Eppure, tutti questi tentativi, per quanto ben intenzionati, come spesso sono, nel loro sforzo di unire realismo pratico e virtuoso impegno a favore della giustizia, prima o poi incontrano il Reale dell’antagonismo tra queste due dimensioni: la bestia capitalista sfugge sempre alla regolamentazione sociale benevola. In un determinato momento, saremo dunque costretti a porre la domanda fatale: giocare con la bestia capitalista è veramente l’unico gioco che riusciamo a immaginare? E se, per quanto produttivo sia il capitalismo, il prezzo da pagare perché continui a funzionare diventasse semplicemente troppo alto? Se evitiamo questa domanda e continuiamo a “umanizzare” il capitalismo non faremo che alimentare il processo che stiamo tentando di invertire.

Che cosa distingue gli umani in quanto umani?

Oggi mi occupo di uno di quei domandoni che tanto mi piacciono. Sarà un modo per parlare del capitalismo e di Adam Smith. Non deve ritenersi, questo post, un inno al libero mercato tout court, ma un semplice contributo da approfondire.

La domanda “Che cosa distingue gli umani in quanto umani?” era fra le più dibattute alla fine del Settecento.
Per Adam Smith l’atto di scambio è “naturale”, nel senso che è basato su una propensione che si trova in tutti gli esseri umani, anzi, più precisamente, soltanto negli esseri umani. Vale a dire che per Smith lo scambio di mercato è una caratteristica centrale che definisce la nostra stessa umanità.
Per alcuni, la risposta consisterebbe nella capacità degli esseri umani di comunicare e di sviluppare il linguaggio. Per Smith, la risposta va cercata nella propensione degli esseri umani allo scambio commerciale.
Egli la definisce come “inclinazione a trafficare, a barattare e a scambiare una cosa con l’altra”, in altri termini, a commerciare.
Tale inclinazione, continua Smith,

è comune a tutti gli uomini e non si trova nelle altre razze animali, che sembra ignorino questo come ogni altro tipo di contratto. Vedendo due levrieri che corrono dietro la stessa lepre, saremmo talvolta tentati di supporre tra loro una sorta di accordo. Ciascuno dei due spinge la lepre verso il suo compagno o tenta di afferrarla quando il suo compagno la spinge verso di lui. Pure, questo non è il risultato di una specie di contratto, ma dell’incontro accidentale delle loro passioni che si rivolgono insieme verso lo stesso oggetto e nello stesso momento. Nessuno ha mai visto un cane con un suo simile fare lo scambio deliberato e leale di un osso contro un altro osso. Nessuno ha mai visto un animale coi suoi gesti o le sue grida naturali, far capire a un altro animale: “Questo è mio, quello è tuo, io darei volentieri questo in cambio di quello”.

Da tutto ciò traiamo brevemente alcune implicazioni e conseguenze.
1) Lo scambio di mercato, essendo basato su una propensione naturale, è comune a tutte le genti e a tutti i paesi. Il mercato è un’istituzione universale che sorge da un’innata inclinazione degli esseri umani. Dunque i tentativi di limitare lo scambio sono da considerare tanto inutili quanto oppressivi. Sono inutili perché, mortificando una caratteristica della natura umana, vanno incontro a un inevitabile insuccesso. Quindi, i tentativi di porre limiti al funzionamento del mercato in certi paesi, come nel vecchio blocco comunista, hanno semplicemente generato attività di mercato “nero” o “zone grigie”; vale a dire, hanno incentivato forme di scambio commerciale che non erano ufficialmente autorizzate dallo Stato. Qualsiasi tentativo di limitare in maniera significativa il mercato non può funzionare a lungo perché la natura umana riesce sempre a trovare scappatoie e vie di fuga, riesce sempre ad aggirare le limitazioni poste dallo Stato. L’attualità di questa impostazione non risiede solo nel ritenere che i sistemi economici che cercano di limitare la spontaneità del mercato sono destinati a fallire perché l’ingegnosità umana, alimentata dall’”inclinazione a trafficare, a barattare e scambiare”, prevarrà sempre. Questa posizione implica anche che la transizione a un sistema di mercato può essere effettuata in maniera ragionevolmente rapida, perché i mercati tendono a svilupparsi “naturalmente” e in modo spontaneo. Per esempio, la transizione al capitalismo dell’ex blocco sovietico si è realizzata in un periodo molto breve, non appena si sono presentate le opportune condizioni di fattibilità.
2) Porre vincoli agli scambi di mercato significa porli anche alla libertà umana. Se la nostra umanità viene espressa e definita dalla nostra capacità di intrattenere relazioni di scambio con gli altri, allora qualsiasi tentativo di limitare questi scambi diventa un tentativo di porre limiti alla nostra umanità.

Macchine desideranti [appunti meravigliosi 2]

Tutte le civiltà, tutte le età hanno conosciuto una fine della storia – ciò non prova nulla, né è necessariamente liberatorio. Quanto agli eccessi, o ai momenti di festa, nemmeno loro sono rassicuranti. Ci sono militanti rivoluzionari che avvertono un senso di responsabilità e dicono sì agli eccessi «nel primo stadio della rivoluzione», ma c’è un secondo stadio, l’organizzazione, il funzionamento, le cose serie... Non c’è desiderio liberato in semplici momenti di festa.
Prendiamo la discussione tra Victor e Foucault, apparsa in Les Temps modernes, sui maoisti. Victor approva gli eccessi, ma per il «primo stadio». Quanto al resto, quanto alle cose concrete, Victor reclama un nuovo apparato statale, nuove norme, una giustizia popolare con tribunali, un’istanza esterna alle masse, un soggetto terzo capace di risolvere le contraddizioni tra le masse. Si ritrova sempre il vecchio schema: il distacco di una pseudo avanguardia capace di fare sintesi, di formare un partito come un embrione di apparato statale, di far emergere una classe operaia ben allevata, ben educata; e il resto è residuale, un lumpen proletariat di cui si dovrebbe sempre diffidare (la solita vecchia condanna del desiderio). Ma queste stesse distinzioni sono un modo di piegare il desiderio a vantaggio di una casta burocratica.
Foucault reagisce denunciando il soggetto terzo, affermando che se c’è giustizia popolare, essa non passa attraverso un tribunale. Egli dimostra molto bene che la distinzione «avanguardia-proletariato-plebe non proletarizzata» è innanzitutto una distinzione proposta dalla borghesia alle masse, e di cui essa si serve per soffocare i fenomeni del desiderio, per marginalizzare il desiderio. Tutta la questione sta nell’apparato statale.
Sarebbe bizzarro contare su un partito o un apparato di Stato per la liberazione dei desideri. Richiedere una giustizia migliore è come richiedere migliori giudici, migliori poliziotti, migliori padroni, una Francia più pulita ecc. E allora ci dicono: come volete unificare delle lotte settoriali senza un partito? Come far funzionare la macchina senza un apparato statale? Che la rivoluzione abbia bisogno di una macchina da guerra, è evidente, ma questa non è un apparato statale. Che essa abbia bisogno di un’istanza analitica, un’analisi dei desideri delle masse, è altrettanto certo, ma non è un apparato esterno di sintesi. Dire "liberato" non significa che il desiderio sfugge dall’impasse della fantasia individuale privata: non si tratta di adattarlo, socializzarlo, disciplinarlo, ma di innestarlo in modo tale che il suo processo non sia interrotto in un corpo sociale e che produca degli enunciati collettivi. Ciò che conta non è l’unificazione autoritaria, ma piuttosto una sorta d’infinita propagazione: i desideri nelle scuole, nelle fabbriche, nei quartieri, negli asili nido, nelle prigioni ecc. Non si tratta di controllare, di totalizzare, ma di entrare nello stesso piano di oscillazione. Finché si oscilla tra lo spontaneismo impotente dell’anarchia e il codice burocratico e gerarchico di un’organizzazione di partito, non c’è liberazione del desiderio.
Il capitalismo è stato e rimane una formidabile macchina desiderante.
I flussi di denaro, i mezzi di produzione, la manodopera, i nuovi mercati, tutto questo costituisce un prodotto del desiderio. Basta considerare l’insieme dei casi che sono all’origine del capitalismo per vedere a che punto esso sia stato un crocevia di desideri, e come la sua infrastruttura e persino la sua economia fossero inseparabili dal fenomeno dei desideri. E anche il fascismo bisogna dire che «si è fatto carico dei desideri sociali», inclusi i desideri di repressione e di morte.
Le persone si infiammarono per Hitler, per la stupenda macchina fascista. Ma se ci domandiamo se il capitalismo ai suoi inizi è stato rivoluzionario, se la rivoluzione industriale abbia mai coinciso con una rivoluzione sociale, dobbiamo dire che non ci sembra. Il capitalismo è stato legato fin dalla nascita a una repressione selvaggia, ha avuto subito la sua organizzazione di potere e il suo apparato di Stato. Che il capitalismo abbia implicato una dissoluzione dei codici e dei poteri precedenti, questo sì. Ma aveva già costruito nelle crepe dei precedenti regimi gli ingranaggi del suo potere, compreso il suo potere di Stato. È sempre così: le cose non sono così progredite; ancora prima che una formazione sociale sia insediata, i suoi strumenti di sfruttamento e di repressione sono già lì, che girano ancora a vuoto, ma pronti a funzionare a pieno ritmo. I primi capitalisti erano come uccelli rapaci in agguato. Attendono il loro incontro con il lavoratore che scivola giù per crepe del sistema precedente. È, in ogni senso, ciò che si chiama accumulazione primaria.
In un momento della storia, la borghesia sarebbe rivoluzionaria, e lo sarebbe stata anche necessariamente, era necessario passare attraverso uno stadio del capitalismo, attraverso uno stadio della rivoluzione borghese. È un discorso stalinista, ma non serio.
Quando una formazione sociale si esaurisce e frana da tutte le parti, ogni cosa si decodifica, ogni flusso non controllato si mette a scorrere – come ad esempio la fuga dei contadini nell’Europa feudale, i fenomeni di «deterritorializzazione».
La borghesia impone un nuovo codice, economico e politico, e dunque si può credere che sia stata rivoluzionaria. Ma non è affatto così. Sulla Rivoluzione del 1789 Daniel Guérin ha detto delle cose profonde. La borghesia non ha mai avuto dubbi su quale fosse il suo vero nemico. Il suo vero nemico non era il sistema precedente, ma ciò che sfuggiva al suo controllo e che essa si dava il compito di controllare a sua volta. Essa stessa doveva la propria potenza alla caduta dell’antico sistema; ma questa potenza poteva esercitarla solo nella misura in cui considerava come nemici tutti i rivoluzionari del vecchio sistema. La borghesia non è mai stata rivoluzionaria. La rivoluzione, essa, l’ha fatta fare ad altri. Ha manipolato, arginato e represso un’enorme pulsione di desiderio popolare. Le persone sono andate a farsi uccidere a Valmy.
Da dove vengono queste pressioni, queste sollevazioni, questi entusiasmi che non si spiegano con una razionalità sociale e che sono deviate, catturate dal potere nel momento stesso in cui nascono? Non si può dar conto di una situazione rivoluzionaria con la semplice analisi degli interessi a confronto.
Nel 1903, il partito socialdemocratico russo discute di alleanze, di organizzazione del proletariato, del ruolo dell’avanguardia. All’improvviso, mentre pretende di preparare la rivoluzione, è messo in crisi dagli eventi del 1905 e deve gettarsi su un treno in corsa. Ciò che è accaduto è una cristallizzazione del desiderio a livello sociale sulla base di situazioni ancora incomprensibili. La stessa cosa è accaduta nel 1917. Anche in questo caso i politici hanno ripreso il treno in corsa, riuscendo a raggiungerlo.
Ma nessuna tendenza rivoluzionaria ha saputo o voluto assumere il bisogno di un’organizzazione di consigli, che avrebbe potuto permettere alle masse di farsi realmente carico dei loro interessi e dei loro desideri. Si sono messe in circolazione delle macchine, dette organizzazioni politiche, che funzionavano sul modello elaborato da Dimitrov al VII congresso dell’Internazionale – alternanza di fronti popolari e di concentrazioni settarie – e che giunsero ancora allo stesso risultato repressivo. Lo si è visto nel 1936, nel 1945, nel 1968.
Volutamente anche assiomatiche, queste macchine di massa si rifiutano di liberare l’energia rivoluzionaria. È, subdolamente, una politica paragonabile a quella del presidente della Repubblica o dei preti, ma con la bandiera rossa in mano. E noi pensiamo che ciò corrisponda a una certa posizione nei confronti del desiderio, a un modo profondo di considerare l’io, la persona, la famiglia. Da qui un dilemma molto semplice: o si perviene a un nuovo tipo di strutture che alla fine portano alla fusione dei desideri collettivi e dell’organizzazione rivoluzionaria, o si continua sull’onda presente e, di repressione in repressione, si arriverà a un fascismo rispetto al quale Hitler e Mussolini sembreranno uno scherzo da ragazzi.
L’organizzazione rivoluzionaria deve essere quella di una macchina da guerra e non di un apparato statale, un analizzatore del desiderio e non una sintesi esterna. In ogni sistema sociale vi sono sempre delle linee di fuga; e poi anche degli irrigidimenti per impedire queste fughe, o (il che non è la stessa cosa) degli apparati ancora embrionali che le integrano, le deviano, le arrestano, in un nuovo sistema in preparazione. Occorrerebbe analizzare le crociate da questo punto di vista. Ma rispetto a tutto questo, il capitalismo ha un carattere molto particolare: le sue linee di fuga non sono solo difficoltà che sopraggiungono, ma condizioni del suo esercizio. È costituito su una decodificazione generalizzata di tutti i flussi, flussi di ricchezza, di lavoro, di linguaggio, di arte ecc. Non ha ricostruito un codice, ha costituito uno spazio di compatibilità, un’assiomatica dei flussi decodificati, alla base della sua economia. Lega i punti di fuga e riparte in avanti.
Allarga sempre i propri limiti, e si trova sempre nella situazione di dover arginare le nuove fughe, sulla base di nuovi limiti. Non ha risolto nessuno dei suoi problemi fondamentali, non riesce nemmeno a prevedere quale sarà, nell’arco di un anno, l’aumento della massa monetaria di un paese. Non cessa di superare i suoi limiti, che riappaiono più lontano. Si mette in situazioni incredibili in rapporto alla sua produzione, alla sua vita sociale, alla sua demografia, alla sua periferia del terzo mondo, alle sue regioni interne ecc. Fughe ve ne sono ovunque, che rinascono sempre dai limiti spostati dal capitalismo. E forse la fuga rivoluzionaria (la fuga attiva, quella di cui parla Jackson quando dice: «non smetto di fuggire, ma fuggendo, cerco un’arma...») non è affatto la stessa cosa di altri tipi di fughe, la fuga schizo, la fuga tossico. Ma questo è proprio il problema dei marginali: fare in modo che le linee di fuga si innestino su un piano rivoluzionario. Nel capitalismo c’è dunque un carattere nuovo assunto dalle linee di fuga, e anche potenzialità rivoluzionarie di un nuovo tipo. Come vedete, non ci resta che sperarlo.
La schizofrenia è indissociabile dal sistema capitalistico, esso stesso concepito come una prima fuga: una malattia esclusiva. In altre società, la fuga e la marginalità assumono altri aspetti. L’individuo sociale delle società cosiddette primitive non si fa rinchiudere. La prigione e l’asilo sono nozioni recenti. Lo si caccia, lo si esilia al margine del villaggio e ne muore, a meno che non si integri nel villaggio vicino. Ogni sistema ha del resto la sua malattia particolare: l’isteria delle società cosiddette primitive, le manie depressivo-paranoiche nel grande Impero...
L’economia capitalista procede attraverso decodificazioni e deterritorializzazioni: ha i suoi malati estremi, cioè gli schizofrenici che si decodificano e deterritorializzano al limite, ma anche le sue estreme conseguenze, le rivoluzioni.

Macchine desideranti [appunti meravigliosi 1]

Le opere di Deleuze e Guattari sono, per me, esperienze imperdibili e indimenticabili. Considero L’antiEdipo e Millepiani testi fondamentali per capire il nostro tempo e la nostra società. Senza dimenticare poi il volume Che cos’è la filosofia? che consiglio vivamente come splendido protrettico filosofico. Posto questi appunti meravigliosi che affrontano vari argomenti: il desiderio, il capitalismo, la rivoluzione, la borghesia, il ’68, la politica, l'ideologia, ecc.
Godete.

«Non c’è nessuna operazione, nessun meccanismo industriale o finanziario che non riveli la follia della macchina capitalistica e il carattere patologico della sua razionalità (non una falsa razionalità, ma una vera razionalità di questa patologia, di questa pazzia, perché la macchina funziona, siatene certi). Non c’è pericolo che questa macchina impazzisca, lo è fin dall’inizio, ed è in questa pazzia che trova la sua razionalità».

Deleuze e Guattari non impieghiano i termini «normale» o «anormale». Tutte le società sono allo stesso tempo razionali e irrazionali.
Sono necessariamente razionali nei loro meccanismi, nei loro ingranaggi, nei loro sistemi di connessione, e anche per il posto che assegnano all’irrazionale. Però tutto questo presuppone codici o assiomi che non sono il prodotto del caso, ma nemmeno sono intrinsecamente razionali. È come per la teologia: è tutto completamente razionale se si accetta il peccato, l’immacolata concezione, l’incarnazione. La ragione è sempre uno spazio ritagliato dall’irrazionale, mai definitivamente al riparo dall’irrazionale, ma attraversato da esso, e definito soltanto da determinati rapporti tra fattori irrazionali. Sotto ogni ragione cova il delirio, la deriva. Tutto è razionale nel capitalismo, tranne che il capitale o il capitalismo stesso. Un meccanismo borsistico è completamente razionale, si può capirlo, studiarlo, i capitalisti sanno come servirsene, eppure è completamente delirante, folle.
È in questo senso che dicono: il razionale è sempre la razionalità di un irrazionale.
C’è una cosa che non è stata abbastanza sottolineata nel Capitale di Marx, ovvero sino a che punto egli sia affascinato dai meccanismi capitalistici, proprio perché sono demenziali eppure al tempo stesso funzionano benissimo. Allora, che cos’è razionale in una società? È il modo in cui le persone perseguono e cercano di realizzare i propri interessi, essendo questi interessi definiti nel quadro di questa società. Ma sotto vi sono desideri, investimenti di desideri, che non si confondono con gli investimenti d’interesse, e dai quali gli interessi dipendono nella loro determinazione e distribuzione: un enorme flusso, ogni sorta di flusso libidinale-inconscio che costituisce il delirio di questa società.
La storia vera è la storia del desiderio.
Un capitalista o un moderno tecnocrate non desiderano allo stesso modo di un mercante di schiavi o di un funzionario dell’antico impero cinese.
Che le persone in una società desiderino la repressione, per gli altri e per se stesse, che vi siano sempre delle persone che vogliono rompere le palle ad altre e che abbiano la possibilità di farlo, il «diritto» di farlo, è questo che mette in luce il problema di un legame profondo tra il desiderio libidinale e la sfera sociale. Un amore «disinteressato» per la macchina oppressiva: Nietzsche ha detto cose magnifiche su questo permanente trionfo degli schiavi, su come gli afflitti, gli avviliti e i deboli impongano il loro modo di vita su tutti noi.
Nel capitalismo, il delirio e l’interesse, o il desiderio e la ragione, si distribuiscono in modo completamente nuovo, particolarmente «anormale». Il denaro, il capitale-denaro, è a un tale livello di follia che in psichiatria non c’è che un equivalente: lo stadio terminale.
In altre società c’è sfruttamento, ci sono anche scandali e segreti, ma ciò fa parte del «codice», ci sono persino codici dichiaratamente segreti. Con il capitalismo è molto diverso: nulla è segreto, almeno in linea di principio e stando al codice (è per questo che il capitalismo è «democratico» e fa appello alla «pubblicità», anche in senso giuridico). E tuttavia nulla è confessabile. È la stessa legalità a non essere confessabile. In contrapposizione alle altre società, questo regime è fondato su ciò che è pubblico e, al tempo stesso, inconfessabile. Un delirio assolutamente particolare connesso al regime del denaro. Consideriamo gli odierni cosiddetti scandali: i giornali ne parlano molto, tutti fanno finta di difendersi o di attaccare, ma difficilmente si potrebbe trovare qualcosa che il regime capitalista consideri illegale. La dichiarazione dei redditi di Chaban, le operazioni immobiliari, i gruppi di pressione e, più in generale, i meccanismi economici e finanziari del capitale, tutto, insomma, è legale in grande, tranne qualche piccola irregolarità, e ciò che più conta, tutto è pubblico, anche se nulla è confessabile. Se la sinistra fosse «ragionevole», si accontenterebbe di divulgare i meccanismi economici e finanziari. Non c’è bisogno di rendere pubblico quel che è privato, ci si potrebbe accontentare che quel che è già pubblico sia confessato pubblicamente. Ci si trova in uno stato di follia che non ha pari negli ospedali. Invece, si parla di «ideologia». Ma l’ideologia non ha affatto importanza: ciò che importa non è l’ideologia, né la distinzione o l’opposizione «economico-ideologica», ma l’organizzazione del potere. Perché l’organizzazione del potere è il modo in cui il desiderio è già nell’economia, in cui la libido investe la sfera economica, pervade l’economia e alimenta forme politiche di repressione.
Dire «l’ideologia è una falsa apparenza» è ancora la tesi tradizionale. Si mette da una parte l’infrastruttura, l’economia, ciò che è concreto, e dall’altra la sovrastruttura, di cui l’ideologia fa parte, e si respingono i fenomeni del desiderio nell’ideologia. È un buon modo per non vedere come il desiderio influenzi l’infrastruttura, come l’investa, come ne faccia parte, come a questo titolo organizzi il potere e il sistema repressivo. Noi bisogna dire: l’ideologia è una falsa apparenza (o un concetto che indica determinate illusioni). È per questo motivo che essa conviene così bene al Partito comunista e al marxismo ortodosso. Il marxismo ha dato tanta importanza al tema delle ideologie per meglio nascondere ciò che stava avvenendo in Urss: una nuova organizzazione del potere repressivo. Non c’è ideologia, ci sono solo organizzazioni di potere, una volta ammesso che l’organizzazione del potere è l’unità del desiderio e dell’infrastruttura economica. Prendiamo due esempi. L’insegnamento: nel maggio ’68 la sinistra ha perso un sacco di tempo a reclamare che i professori si impegnassero in pubbliche autocritiche circa il loro ruolo di agenti dell’ideologia borghese. È stupido, e del resto alimenta gli impulsi masochistici dei professori. La lotta contro la selezione è stata abbandonata a vantaggio della disputa o della grande pubblica confessione anti-ideologica. Nel frattempo, i professori più conservatori non ebbero difficoltà a riorganizzare il loro potere. L’istruzione non è un problema ideologico, ma di organizzazione del potere: è la specificità del potere educativo che lo fa sembrare un’ideologia, ma è pura illusione. Il potere nella scuola primaria, che significa qualche cosa, opprime tutti i bambini. Secondo esempio: il cristianesimo.
La Chiesa è assolutamente contenta quando la si tratta come un’ideologia. Può discutere, ciò alimenta l’ecumenismo. Ma il cristianesimo non è mai stato un’ideologia, è un’organizzazione del potere molto originale, molto specifica, che ha assunto diverse forme fin dall’Impero romano e dal Medioevo e ha saputo elaborare l’idea di un potere internazionale. È molto più importante dell’ideologia.
Consideriamo come riferimento il desiderio in uno dei suoi stati più critici, più acuti, quello dello schizofrenico – lo schizofrenico che può produrre qualcosa, al di qua o al di là dell’orizzonte dello schizofrenico segregato, annichilito dai farmaci e dalla repressione sociale. Ci sembra che certi schizofrenici esprimano direttamente una libera decifrazione del desiderio. Ma come concepire una forma collettiva di economia desiderante? Certo non a livello locale. È difficile immaginare una piccola comunità liberata, salda contro le alte maree della società repressiva, come la somma di individui emancipati uno a uno. Se il desiderio costituisce invece la trama stessa della società nel suo insieme, compresi i suoi meccanismi di riproduzione, un movimento di liberazione si può «cristallizzare» nella società nel suo complesso. Nel maggio ’68, le scintille degli scontri locali si sono improvvisamente propagate all’intera società, inclusi i gruppi che non avevano niente a che vedere con il movimento rivoluzionario – medici, avvocati o droghieri. Tuttavia, furono gli interessi a prevalere, ma dopo un mese di fuoco. Stiamo andando verso esplosioni di questo tipo, ma ancora più radicali.

Dialogo fra Crepafame e Succhiasangue

Dopo aver scritto un bellissimo Compendio al Capitale di Marx (di cui parlerò), Carlo Cafiero compose, a mo’ di conclusione, il Dialogo fra Crepafame e Succhiasangue.

È il giorno del mercato e tra la folla dei venditori e dei compratori scorgiamo un uomo che non esiteremo a riconoscere, un uomo conosciuto nel suo villaggio col nome di Crepafame. Egli non è qui venuto certamente per comprare; e quanto a vendere, non ha che le sue braccia.
Ecco un individuo di aspetto molto decente che gli si avvicina. Ah è il signor Succhiasangue, quel fallito che un’eredità ha testé salvato dalla miseria. Appressiamoci, e sentiamo un po’ di che si tratta.
Succhiasangue – Ehi brav’uomo, siete disposto ad Impiegarvi?
Crepafame – Pronto al vostro servizio, signore.
Succhiasangue – Che prezzo volete per la vostra giornata?
Crepafame – Cinque franchi, signore.
Succhiasangue – Troppo, caro mio, ve ne offro tre.
Crepafame – Ma, signore, come si fa a vivere con tre franchi al giorno?
Succhiasangue – Potete vivere perfettamente. Il prezzo che vi offro è proprio quanto ci vuole per mantener voi e la vostra famiglia; questo è oggi l’esatto prezzo della forza lavoro che voi mi vendete, e voi non potete pretendere per la vostra merce più di quanto essa vale, più di quanto domandano gli altri. Io del resto, non sono uso a stiracchiare per defraudare la mercede all’operaio. Se volete venire per tre franchi è bene, altrimenti mi provvederò altrove.
Crepafame – Ma, signore, osservate che col mio lavoro io vi produrrò più di cinque franchi al giorno.
Succhiasangue – Ah! Eccoci alle solite storie. Voialtri operai volete sempre immischiarvi nei fatti che non vi riguardano, nelle cose che non capite punto.
Che diritto avete voi di venire a vedere che uso farò io della vostra forza lavoro? Voi mi vendete la vostra merce, io ve la pago al suo giusto prezzo, e non avrò il diritto di farne l’uso che mi pare? Viene forse il droghiere a vedere che uso farò io dello zucchero e del pepe che ho comprato nella sua bottega? Sì, sì, io lucrerò sull’uso della vostra forza lavoro; ma quando vi lucrassi un milione voi non avreste niente a vederci.
Oh bella! Ma credete ch’io voglia impiegarvi pei vostri begli occhi? Certamente che profitterò sull’uso della merce che compro da voi; è per questo appunto che voglio comprarla. Si sa che la forza di lavoro rende più di quanto costa; ed è appunto per ciò che il capitalista la cerca e che voi trovate il vostro posto nell’armonia degli interessi… Via chè vado io perdendo il tempo per spiegare a voi queste cose?... Se accettate bene, se no, cerco un altro.
Crepafame – Sì, accetto, signore. Ditemi dove devo recarmi e sono al vostro servizio.
Succhiasangue – Bene, seguitemi.

“L’uomo del denaro prende la precedenza, e, in qualità di capitalista, comincia per il primo; il possessore della forza di lavoro gli tiene dietro come lavoratore che gli appartiene: quegli, dallo sguardo furbo e dall’aspetto altero ed affaccendato; questi, timido, esitante, restio, come chi, avendo portato la propria pelle al mercato, non può aspettarsi ormai che una cosa sola: essere conciato”.
(Marx, Il Capitale, Capitolo VI)

Tale è il prologo del nostro dramma. Passiamo ora al primo atto: la giornata di lavoro. Scorso un anno. Ci troviamo nell’opificio del signor Succhiasangue. Una grande quantità di operai sono occupati al lavoro: tutti in silenzio ed ordinati come se fossero tanti soldati. Né vi mancano sorveglianti ed ispettori che a guisa di ufficiali passeggiano fra i ranghi, tutto osservando, dando ordini, e sorvegliandone la fedele esecuzione.
Del capitalista non se ne vede neppur l’ombra. Si apre una porta a vetri che mette nell’interno; forse sarà lui: vediamo.
È un grave personaggio, ma non è il signor Succhiasangue. I sorveglianti gli si fanno premurosamente intorno, e ricevono con la massima attenzione i suoi ordini. Odesi il suono di un campanello elettrico; uno dei sorveglianti corre ad applicare il suo orecchio alla bocca di un tubo di metallo che dalla volta scende lungo il muro; e viene tosto ad annunziare al signor direttore che il padrone lo chiama presso di lui a conferenza.
Cerchiamo Crepafame nella folla degli operai; e finalmente ci viene atto trovarlo in un angolo, tutto dedito al lavoro. Egli è divenuto scarno e pallido in volto: sulla sua faccia si legge un profondo pensiero di tristezza. Un anno fa lo vedemmo sul mercato contrattare la sua forza di lavoro col signor Succhiasangue; quanto è grande oggi la distanza fra loro! Oggi è un operaio perduto nella folla dei molti che popolano l’opificio, e oppresso da una giornata di lavoro straordinariamente lunga; mentre il signor Succhiasangue, divenuto grosso capitalista, se ne sta come un dio nell’alto del suo Olimpo, da dove manda gli ordini al suo popolo attraverso una schiera d’intermediari.

Gramsci e il capitalismo

L’occasione esterna dello scritto gramsciano Capitalismo fuori controllo del 1918, fu il cosiddetto “scandalo dei cascami”. Con scandalo dei cascami ci si riferisce al contrabbando dei residui (“i cascami”) di seta e cotone utilizzati nella fabbricazione dei sacchetti per la polvere da sparo. Da una denuncia di un deputato repubblicano nel 1918 si sviluppò un’inchiesta in cui furono coinvolti diversi grandi industriali italiani.

Gramsci prende le distanze da una certa idea di contestazione al capitalismo che altri vorrebbero affibbiare ai socialisti, e cioè: “Il capitalismo sfrutta e specula – deve speculare e sfruttare, pena la sua rovina – sempre, in tempo di guerra e in tempo di pace. Il capitalismo cerca sbocchi alle sue merci e guadagni ai suoi azionisti, come può e dove può. È la sua natura, la sua missione, il suo destino. Gli italiani vendono ai tedeschi, gli austriaci avranno venduto ai francesi, gli inglesi avranno venduto ai turchi. Il capitalismo è internazionale e l’Italia non è peggiore degli altri Stati”. Gramsci mette le cose in chiaro, si dichiara assolutamente estraneo a questo pensiero in cui “le responsabilità vengono talmente estese e diluite, che invero nessuno sarebbe più responsabile; gli arrestati dovrebbero essere immediatamente rilasciati, e dovrebbe essere arrestato il signor Capitalismo, vagabondo senza fissa dimora, trovandosi egli contemporaneamente un po’ in tutti i paesi del mondo”.

Nella seconda parte dello scritto, il filosofo di Ales descrive il pensiero socialista nei confronti del capitalismo: “I socialisti nel fare la storia, o la cronaca (sia pure dei tribunali), rifuggono dalle astrazioni e dagli indistinti generici. Essi sostengono sì che esiste nella società capitalistica una tendenza generale al mal fare, ma non perciò confondono le responsabilità sociali con quelle individuali. La produzione borghese può diventare speculazione, truffa, illusionismo, ma la sua missione, il suo destino non è di truffare: è di accrescere la ricchezza, di dare incremento alla somma dei beni sociali. Noi non abbiamo la visione teologica della società, in cui all’Iddio onnipotente, onnipresente e onnisciente dei cattolici si sostituisce una divinità astratta equivalente.
Per essa diventa inutile la ricerca, è inutile lo studio dei fatti e della storia, è inutile la disamina dei costumi: tutto è uguale dappertutto, perché dappertutto c’è il capitalismo e non si muove foglia che il capitalismo non voglia. Questo astrattismo fatalista non è non può essere affatto il nostro punto di vista, perché è fuori della realtà effettiva. Nella realtà effettiva il Capitalismo è lo Stato borghese, che si concreta nelle leggi, nell’amministrazione burocratica, nei poteri esecutivi. E questi, a loro volta, si concretano in singoli individui che vivono, vestono panni, possono essere mascalzoni o galantuomini. Anche le leggi, il Codice penale, sono attività capitalistica, ed essi puniscono i contrabbandieri dei cascami, ciò che significa costoro essere non capitalisti puri e semplici, ma capitalisti, uomini che hanno operato perversamente.
E il nostro punto di vista è questo: nell’organizzazione borghese della società italiana ci sono degli istituti di controllo che non funzionano, danneggiando così la produzione capitalistica genuina, poiché hanno lasciato che dei perversi, dei criminali continuassero nella loro attività più di quanto è presumibile un’azione losca possa rimanere ignorata. Ciò significa che l’organizzazione borghese italiana è cattiva anche capitalisticamente.
Il proletariato [sigh] ha il compito specifico di premere continuamente sull’ordinamento attuale perché esso si rinnovi e diventi sempre più favorevole alla produzione, all’incremento della ricchezza: deve premere perché della borghesia si affermino solo quei ceti e quegli individui che, con la loro attività capitalisticamente onesta, rendano le condizioni meccaniche e naturali della vita sociale più adatte a un trapasso di classe al potere. Perciò i socialisti vogliono che gli istituti di controllo statale siano competenti ed esercitino effettivamente il loro ufficio. Solo i socialisti possono volere ciò, perché disinteressati, perché fuori della geèna degli affari. Ed essi non si possono accontentare delle astrattezze, delle responsabilità generiche. Nel fatto esiste la burocrazia che doveva controllare l’attività commerciale degli industriali dei cascami, e il potere esecutivo che doveva provvedere a impedire la speculazione. Cosa ha fatto la burocrazia? Ha compiuto il suo dovere? E, caso mai, perché non l’ha compiuto? La ricerca deve essere fatta, le responsabilità devono venire assodate. Gli incapaci, i malversatori devono venire eliminati. È una prova del fuoco per il regime: perché solo dimostrando di essere sempre capace di adempiere al suo compito sociale, esso si regge. Ma se nessuno lo obbliga a continuamente superare la prova, esso si perpetuerà tra l’indifferenza di tutti, che si sollazzeranno a parlare di Capitalismo senza la volontà del quale non si muove foglia.

non so voi, ma leggendo Gramsci sento ogni volta come se diventassi un po' più intelligente

23 cose che non ti hanno mai detto sul capitalismo

Sto leggendo, sempre seguendo il mio personale disegno delle “sedicimila frecce”, 23 cose che non ti hanno mai detto sul capitalismo di Ha-Joon Chang.
Quali sono queste 23 questioni che gli economisti i politici i giornalisti economici e i finanzieri ci tengono per lo più nascoste e che Chang ci vuole aiutare a capire? Senza contare che anche senza l’influenza diretta di questi personaggi, anche noi abbiamo i nostri preconcetti e pregiudizi economici da sfatare.
Ecco i 23 punti:
1) Il libero mercato non esiste
2) Le aziende non vanno gestite nell’interesse degli azionisti
3) Nei Paesi ricchi la maggior parte della gente viene pagata più di quanto dovrebbe
4) La lavatrice ha cambiato la vita più di internet
5) Aspettati il peggio e otterrai il peggio
6) La maggiore stabilità macroeconomica non ha reso l’economia mondiale più stabile
7) Le politiche liberiste raramente rendono ricchi i Paesi poveri
8) Il capitale ha nazione
9) Non viviamo in un’epoca postindustriale
10) Gli Stati Uniti non hanno il tenore di vita più alto del mondo
11) L’Africa non è destinata al sottosviluppo
12) Gli Stati sanno puntare su imprese vincenti
13) Rendere i ricchi ancora più ricchi non rende tutti più ricchi
14) I manager americani [cioè tutti i manager] sono pagati troppo
15) I Paesi poveri sono più intraprendenti di quelli ricchi
16) Non siamo abbastanza intelligenti da lasciar fare al mercato
17) Più istruzione non rende un Paese più ricco
18) Quello che è buono per la General Motors non è sempre buono per gli Stati Uniti [mutatis mutandis la Fiat per l’Italia, ecc.]
19) Malgrado la caduta del comunismo viviamo ancora in economie pianificate
20) L’uguaglianza di opportunità può non essere equa
21) Uno stato sociale generoso rende la gente più aperta al cambiamento
22) I mercati finanziari devono diventare meno efficienti
23) Una buona politica economica non ha bisogno di bravi economisti
A questi, Chang aggiunge una Conclusione intitolata Come ricostruire l’economia mondiale.
Ed ora diamo un’occhiata alle questioni più importanti che approfondiremo nei prossimi post.
Una volta capito che il libero mercato non esiste, non ci si farà più ingannare da chi si oppone a ogni regola in base all’idea che lo renderebbe “non libero” (punto 1). Scoperto che uno Stato forte e attivo può promuovere anziché soffocare il dinamismo economico, ci si accorgerà che la sfiducia generale nei suoi confronti è infondata (punti 12 e 21). La consapevolezza di non vivere in un’economia postindustriale indurrà a chiedersi se sia saggio trascurare, quando non implicitamente augurarsi, il declino industriale di un Paese, come alcuni governi hanno fatto (punti 9 e 17). Quando ci si rende conto che la trickle-down economics (ossia l’idea che i poveri possano arricchirsi “per osmosi” in un sistema che agevola i ricchi) non funziona, si vedono i tagli alle tasse dei più abbienti per quello che sono: una semplice redistribuzione di reddito verso l’alto, piuttosto che un modo per renderci tutti più ricchi, così come promesso (punti 13 e 20).
Quanto successo all’economia mondiale non è accaduto per caso, né è il risultato dell’incontrastabile spinta della storia. Non è per via di una ferrea legge di mercato che i salari sono rimasti fermi e le ore di lavoro aumentate per gran parte delle persone, o che i redditi di amministratori delegati e banchieri sono cresciuti in modo esponenziale (punti 10 e 14). Non è semplicemente a causa dell’inarrestabile progresso delle tecnologie delle comunicazioni e dei trasporti che siamo esposti alle forze crescenti della concorrenza internazionale e dobbiamo preoccuparci della sicurezza del posto di lavoro (punti 4 e 6). Non era inevitabile che negli ultimi trent’anni il settore finanziario si distaccasse sempre di più dall’economia reale, provocando quella catastrofe in cui ci troviamo oggi (punti 18 e 22). E, soprattutto, non è a causa di qualche immutabile fattore strutturale – il clima tropicale, la posizione sfavorevole o la cultura mediocre – che i paesi poveri sono poveri (punti 7 e 11).

David Harvey e la crisi del capitalismo

(David Harvey di cui prossimamente discuterò l'opera L'enigma del capitale)

Esistono diversi modelli per spiegare la crisi che c’ha colpito ed è interessante capire di che genere sono.
Il primo genere fa riferimento alla fragilità umana. È il modello usato da Alan Greenspan, economista americano, ex presidente della Federal Reserve. La crisi fa parte della natura umana, ci dice, e non possiamo farci nulla. Ma esiste un intero mondo di spiegazioni simili che associano la crisi all’istinto predatorio, all’istinto del controllo, alla delusione degli investitori, all’avidità e così via. Questa linea di ragionamento è molto diffusa perché si tratta di fattori che regolano la vita quotidiana di Wall Street; quindi, possiamo immaginare che queste spiegazioni contengano una buona parte di verità.
Il secondo genere ci dice che ci sono state delle mancanze da parte delle istituzioni; i regolatori si sono addormentati nella stanza dei bottoni, il sistema bancario si è modificato senza che loro se ne accorgessero, ecc. ecc. E quindi le istituzioni devono essere ristrutturate, ci deve essere uno sforzo globale del G20 o di consessi del genere; insomma, se si guarda al sistema istituzionale, non si può che constatarne il fallimento e decidere di ristrutturarlo.
Un terzo genere sostiene che tutti si sono fissati su una falsa teoria. Hanno letto troppo Hayek e creduto nell’efficienza del mercato ed è ora di ritornare a qualcosa tipo Keynes e di riprendere sul serio la teoria di Minsky sulla instabilità intrinseca delle attività finanziarie.

(Hyman Minsky e la teoria dell'instabilità intrinseca delle attività finanziarie)

Per un altro genere ancora, la crisi ha origini culturali. Non è molto diffuso negli Stati Uniti, ma in Francia e in Germania sono in molti a dire: “Questo è un male anglosassone che non ha nulla a che fare con noi”. E quando sono stato in Brasile, Lula diceva qualcosa tipo: “Grazie a Dio finalmente gli Stati Uniti sono puniti dal Fondo Monetario Internazionale. Noi ci siamo passati otto volte negli ultimi venticinque anni e ora tocca a loro”. “Fantastico!”, diceva Lula… ed intanto gli Stati Uniti dicevano: “Stavolta colpirà te più che noi”. E così è successo e all’improvviso la musica è cambiata.
Comunque c’è una tendenza a riconsiderare gli aspetti culturali come è avvenuto nel caso della Grecia dove la stampa tedesca ha scritto: “È colpa del carattere greco, dei difetti del carattere greco” e tutta una serie di schifezze di questo tipo. Insomma, gli aspetti culturali sono diventati parte del discorso sulla crisi. Ad esempio, per gli Stati Uniti si è parlato della passione per la casa di proprietà considerato un valore culturale profondo per il fatto che il 68% delle famiglie statunitensi sono proprietarie della loro casa, contro il 22% in Svizzera. Questo supposto valore culturale degli Stati Uniti è stato sostenuto dalla deduzione fiscale degli interessi dei mutui. Si tratta di un enorme sussidio introdotto negli anni ’30, sulla base della teoria che i proprietari di casa, con un debito che incombe, non entrano in sciopero.
Infine, c’è l’idea che ci sia stata una mancanza di politiche e che quindi spetta alla politica oggi intervenire. Sta emergendo una strana alleanza tra Glenn Beck della Fox News e la Banca Mondiale. Entrambi dicono che il problema è che c’è troppa regolazione del tipo sbagliato.
Ci sono tutti questi modi di spiegare la crisi, quindi, e ognuno di loro contiene una certa parte di verità.
Qualsiasi bravo saggista può prendere l’una o l’altra di queste idee, costruire la storia e scrivere un intero libro su di essa.
Io mi sono chiesto: che tipo di storia potrei scrivere che sia plausibile, ma diversa da tutte quelle che abbiamo raccontato? (che poi è quello che mi chiedo sempre).
Non è difficile da fare, in particolare se si fa da una prospettiva marxista perché non sono in molti a fare questo tipo di analisi.
Un’idea mi è venuta da quello che è successo alla London School of Economics quando un anno e mezzo fa sua maestà la regina ha chiesto agli economisti: “Come mai non vi siete accorti di quello che stava per succedere?” (non ha detto proprio così; è giusto per rendere l’idea)
Loro si sono molto agitati. La regina, allora, ha telefonato al governatore della Banca d’Inghilterra e gli ha chiesto: “Come mai non te ne sei accorto?” Allora l’Accademia Britannica è venuta fuori con un’incredibile lettera scritta dagli economisti alla regina: “La cosa ci ha stupito molto. Un sacco di gente zelante, intelligente, preparata, ha dedicato la sua vita allo studio con grande serietà, ma ci siamo dimenticati di un aspetto: il rischio sistemico”. E lei: “Che cosa?”
Ora non vi parlerò della politica del Nilo e di cose simili. Il rischio sistemico ha a che vedere con la contraddizione interna dell’accumulazione capitalista. E io mi sono detto che forse avrei dovuto scrivere qualcosa sulla contraddizione interna dell’accumulazione capitalista, di capire il ruolo della crisi nella storia del capitalismo e che cosa c’è di speciale nella crisi in cui ci troviamo ora.
Mi hanno detto che ci sono due modi per leggere la crisi attuale: uno, è di guardare a cosa è successo dal 1970 ad oggi. Ne viene fuori che la forma della crisi attuale è per molti versi determinata da come siamo usciti dalla crisi precedente. Il problema negli anni ’70 era che il lavoro aveva un potere eccessivo rispetto al capitale, quindi la soluzione è stata quella di punire il lavoro e sappiamo come è stato fatto: con la delocalizzazione, gli off shore, con la Thatcher e Reagan, con la dottrina neo liberista – è stato fatto in molti modi diversi.
A metà degli anni ’80, la questione del lavoro era stata essenzialmente risolta nel senso che tutti i capitalisti avevano ormai accesso al mercato mondiale del lavoro. Nessuno, nella situazione attuale, dice che è colpa dell’avidità dei sindacati o che il potere del lavoro è eccessivo… al contrario, si dice che è il capitale ad avere un potere eccessivo e in particolare il capitale finanziario che è la radice del problema.
Ma come è successo? Bene, negli anni ’70 siamo entrati in una fase di regressione dei salari. La quota di salari sul totale delle entrate nazionali nei paesi dell’OCSE è costantemente diminuita persino in Cina, ovunque. Così, viene fuori che la recessione è stata pagata dai salari; ma i salari sono anche i soldi con cui si comprano i beni per cui, se diminuiscono i salari, ci si ritrova con il problema di capire da dove può venire la domanda. La risposta è stata: bene, ci sono le carte di credito. Così si è superato il problema della domanda reale pompando l’economia del credito. Le famiglie americane, inglesi, le famiglie in molte parti del mondo negli ultimi venti/trent’anni si sono indebitate e una larga parte di questo debito è stato contratto nel mercato della casa.
Qui, interviene la teoria che dice: il capitalismo non risolve mai le sue crisi, le sposta da un luogo all’altro.
E quello a cui assistiamo oggi è un movimento geografico del debito. Tutti dicono: “Ok, ci sono inizi di ripresa negli Stati Uniti” e la Grecia esplode. E tutti si chiedono: “Che ne è dei pix?”

(Marx, sempre indispensabile per capire la nostra era capitalista)

È interessante; abbiamo una crisi finanziaria che abbiamo quasi risolto per metà, ma a spese di una crisi del debito pubblico.
Se guardiamo al processo di accumulazione del capitale, vediamo un certo numero di limiti e di barriere. E Marx, nei Grundrisse, spiega che il capitale non può sopportare un limite, lo deve trasformare in una barriera e cercare di aggirarlo per trascenderlo. E quando guardiamo al processo di accumulazione, cerchiamo di capire dove possono essere le barriere e i limiti.
Il modo più semplice per spiegare questo è che il tipico processo di accumulazione funziona così: si inizia con dei soldi, si va al mercato e si compra lavoro e mezzi di produzione. Quindi, li si mette all’opera con una data tecnologia e una data organizzazione, si crea una merce, la si vende e si ricava il denaro originario più un profitto. A questo punto, si prende una parte del profitto e lo si ricapitalizza per espandersi. Ora ci sono due cose da dire: una, è che esistono una serie di barriere. Come ha fatto il denaro a mettersi insieme e andare al posto giusto, nel momento giusto e nella giusta quantità? E questo fa escludere che la finanza sia ingenua.
Per cui l’intera faccenda del capitalismo ha a che vedere con l’innovazione finanziaria. L’innovazione finanziaria ha anche la capacità di rendere più potenti i finanzieri e l’eccessivo potere dei finanzieri fa sì che questi diventino avidi. Su questo non c’è dubbio.
Se si guarda ai profitti dei finanzieri negli Stati Uniti, questi sono cresciuti così tanto negli anni ’90 che sono arrivati fin qui, mentre i profitti degli industriali sono scesi. Potete vedere il disequilibrio nel Regno Unito. Il modo con cui la città di Londra si è sviluppata contro l’industria manifatturiera dal 1950 in poi ha avuto implicazioni molto serie per l’economia del paese. L’industria viene distrutta per fare contenti i finanzieri.
Ogni persona di buon senso, ora, dovrebbe entrare in un’organizzazione anticapitalista e lo dovete fare perché altrimenti la cosa andrà avanti e continueranno anche tutti i vari aspetti negativi. Per esempio, l’accumulazione della ricchezza. Ci si sarebbe aspettati che la crisi l’avrebbe fermata, invece l’anno scorso in India c’erano più miliardari che mai – sono raddoppiati in un anno!
La crescita della ricchezza dei ricchi si è accelerata. L’anno scorso i maggiori possessori di hedge funds hanno ricevuto una remunerazione personale di 3 miliardi. Ora, io pensavo che fosse osceno e folle già qualche anno fa quando presero 250 milioni, ma ora hanno preso 3 miliardi!
Questo non è il mondo in cui voglio vivere e se neppure voi ci volete vivere, siete miei ospiti. Io non so come discutere e dibattere su questo, non ho la soluzione. So qual è la natura del problema e bisogna che ci prepariamo ad avere una vera e ampia discussione e prendiamo le distanze dal tipo di questioni che normalmente fanno parte delle campagne politiche tipo: ogni cosa andrà bene se l’anno prossimo voterete per me. Quelle sono PUTTANATE, voi dovete sapere che sono PUTTANATE e dirlo. Noi abbiamo un compito in quanto accademici seriamente impegnati nel mondo: cambiare il nostro modo di pensare.

Il capitalismo

Il capitalismo è il sistema economico della nostra epoca.
Il capitalismo pervade e regola la mia vita, la tua, la vostra e quella di miliardi di altri individui.
Il capitalismo ha sostenitori quali la Banca mondiale e il Fondo monetario internazionale e oppositori che gravitano nei movimenti antiglobalizzazione; il capitalismo genera passione e scatena opposizione.
È giunto il momento di domandarci: ma, esattamente, come funziona il capitalismo?
Nonostante la totale pervasività del capitalismo nelle nostre vite, rispondere a questa domanda non è facile. Una delle ragioni di questa difficoltà è che il capitalismo si manifesta sotto differenti forme nei vari paesi. Per esempio, è stato definito come “capitalismo affaristico-criminale” nella Russia odierna, come “capitalismo del welfare” nei paesi nordici, come “capitalismo del laissez faire” a Hong Kong, come “capitalismo nepotistico” in certe parti dell’Asia e dell’America Latina, come “capitalismo petrol-diamantifero” in Angola, ecc.
Il capitalismo non soltanto cambia a seconda dei luoghi, ma cambia anche nel corso del tempo. Parte della difficoltà di comprendere il capitalismo consiste nel fatto che esso si presenta in forme diverse nel corso del tempo e nei luoghi più diversi, pur mantenendo alcuni elementi comuni che consentono a tutte le sue varietà, nello spazio e nel tempo, di condividere degli elementi di fondo. Come forma di organizzazione economica il capitalismo è simultaneamente adattabile, flessibile e capace di evolvere, ma contiene anche determinate caratteristiche costanti e immutabili.
Il problema principale è che il capitalismo è un sistema in grado di occultare il proprio funzionamento. Siamo sempre invitati a considerare le merci offerte dall’economia capitalistica come meri oggetti e non come prodotti frutto del lavoro e dell’impiego di risorse. Le nostre esistenze come consumatori e come produttori sono in qualche modo separate. L’accettazione di questa divisione fu descritta da Marx come “feticismo delle merci”, cioè come modo di vedere nelle merci particolari qualità – fascino, attrazione sessuale o quant’altro – anziché vederle come il risultato di un processo produttivo che coinvolge persone in carne ed ossa.
Se pensassimo alle merci come a prodotti di processi che coinvolgono persone, potremmo arrivare a chiederci chi siano queste persone, in quali condizioni esse lavorino e quali siano le conseguenze ambientali della produzione di tali merci. (in pratica dovremmo essere svegli e non dormienti come già diceva Eraclito)
Le società capitalistiche, ovviamente, non incoraggiano questo tipo di domande. Per il capitalismo è semplicemente necessario – e più semplice – bombardarci con immagini patinate di consumatori soddisfatti, piuttosto che invogliarci a curiosare fra le condizioni e le conseguenze della produzione. (la pubblicità è il vero braccio armato del capitalismo; solo negli USA si spendono 500 miliardi di dollari di pubblicità all’anno)
La vincitrice del “Premio Nobel alternativo” nel 1993, Vandana Shiva, arriva a sostenere che

(Vandana Shiva)

noi entriamo nel terzo millennio con una deliberata produzione di ignoranza su rischi ecologici quali la deregolamentazione della protezione dell’ambiente e la distruzione di stili di vita ecologicamente sostenibili per le comunità contadine, tribali, di pastori e di artigiani in tutto il Terzo mondo.

Per cominciare a capire il sistema capitalistico dobbiamo provare a rispondere a tre domande essenziali.
1) Cos’è e come funziona, nel senso più astratto, il capitalismo? Ciò significa identificare le costanti, definire le caratteristiche del capitalismo, e ciò che esse comportano relativamente alle sue modalità operative.
2) Perché mai il capitalismo riesce a generare una tale passione critica o apologetica, al punto che spesso si evita di chiamarlo per nome? Ciò porta ad esaminare il capitalismo come forma di organizzazione economica e sociale e ad analizzare perché secondo alcuni si tratta di una forma che deve essere sostituita.
3) Quali sono le varianti del capitalismo nel tempo e nello spazio?

Concludendo, bisogna pensare il capitalismo articolando il pensiero su più livelli. Pensare in astratto, per identificare le caratteristiche fondamentali del capitalismo; pensare in termini storici per individuarne le varianti nel tempo e nello spazio; pensare in senso normativo, cioè analizzare il funzionamento dell’attuale sistema capitalistico e valutare quanto sia attraente come sistema di organizzazione della vita, proprio per comprendere le argomentazioni critiche e quella a suo sostegno.