Le zampacce dei cialtroni oppure Popper su Hegel

Tempo fa, il caro Giovanni, mi linkò su facebook un post di un certo Uriel Fanelli sulla filosofia.
Lo lessi, e per una battuta buona che c’era, c’erano novantanove cazzate, luoghi comuni, superficialità, vere e proprie mistificazioni e tanta tanta ignoranza.
Il buon Fanelli, non contento, ne scrisse un altro poco tempo dopo e il livello scadente, da terza quarta mano (ma pure tredicesima quattordicesima mano) era lo stesso. Già mettere insieme “volontà di potenza” e “imperativo categorico” è un buon esempio per capire il livello.
A dire il vero, la spiegazione di tanta cialtroneria filosofica la fornisce lo stesso Fanelli.
A proposito della storia della sorella di Nietzsche che manomise gli scritti del celebre fratello (che lui poi chiama “storiella”, ma in realtà è semplicemente storia e non storiella) Fanelli scrive:

“…io l’ho fatta filosofia al liceo…”

Ah, ecco. Pure io feci biologia al liceo, ma non sono un biologo né mi permetto di mettere becco su una materia che non conosco. Avesse scritto: “Mi sono laureato in filosofia” oppure “sono vent’anni che studio la filosofia per conto mio” capirei…ma qualche ora al liceo non dà il diritto di parlare di filosofia; soprattutto con quel tono arrogante.
Purtroppo con la filosofia molte persone si prendono una confidenza che non dovrebbero prendersi, mentre altri, i peggiori, cercano click al blog e notorietà facendo i super eroi controcorrente, scrivendo stronzate e magari prendendo un frammento di Marx o di Kant per accusarli di essere antisemiti. A me non piace questo modo di fare. Preferisco avere cinque click parlando de Il conflitto delle facoltà di Kant che averne cento buttando merda su filosofi e filosofia.
Detto questo, a me piacciono le guerre filosofiche, le polemiche i colpi bassi, ecc. e il bello è che non c’è niente da inventare, ma basta leggere i filosofi e le opere filosofiche. La filosofia non è l’ambiente paludato che può sembrare a chi sta fuori, ma è turbolento violento ed esplosivo.
Stasera vi do una traccia di tutto questo, postando un brano del filosofo Tommaso Tuppini, tratto da una monografia della collana Grandangolo. Questo brano sta nella parte della monografia intitolata, appunto, amici e…nemici.

Hegel ha avuto molti avversari speculativi mentre era ancora in vita. E ancor di più dopo la sua morte. Nel Novecento probabilmente l’attacco teorico più rivelatore gli è arrivato dal filosofo della scienza l’austriaco Karl Popper. È il più rivelatore, appunto perché la critica popperiana a Hegel è un coacervo di luoghi comuni e banalità quasi imbarazzanti per il lettore, che ben compendiano i fraintendimenti in cui può cadere il borioso senso comune quando pretende di giudicare con il proprio metro il lavoro della filosofia.
Il saggio anti-hegeliano in questione è La società aperta e i suoi nemici (1945). Qui Hegel – in buona compagnia di Platone e Marx – viene accusato di una serie di nefandezze politiche e di recenti catastrofi di cui sarebbe una specie di mandante morale. Sostanzialmente: di essere un proto-fascista, o un proto-comunista. Cosa che per l'epistemologo austriaco naturalizzato britannico non sembra fare una gran differenza. Per l’occhiuto e poliziottesco Popper, Hegel è, né più né meno, che “l’anello mancante tra Platone e le moderne forme di totalitarismo”.
La casa editrice Modern Library ha saputo premiare, come solo le istituzioni americane sanno fare, questo bel saggione in difesa dell’uomo-bianco-civile-tollerante-buono-e-democraticoliberale, inserendolo nella hit parade dei 100 migliori libri di non fiction del secolo (dove al primo posto svetta The education of Henry Adams, libro autobiografico sugli psicodrammi di un superlaureato di Harvard, che rimpiange di aver sprecato gli anni a studiare materie umanistiche, quando sarebbe stato meglio darsi alle scienze hard).

p.s. Siccome il livello dei due articoli "filosofici" era veramente scarso, non li ho commentati pezzo per pezzo né vi ho dato il link (in fondo sono un buono e non voglio infliggervi quei cosi). Diversamente, un articolo di Fanelli sulla "sovranità monetaria", lo commenterò più estesamente.

Perché non possiamo non dirci allievi di Hegel [seconda parte]

(appunti trascritti dall'omonimo video del filosofo Diego Fusaro)

In terzo luogo, Hegel è del tutto dissonante rispetto allo spirito del presente per il fatto che Hegel si rifiuta categoricamente di pensare la comunità nei termini di singoli individui astratti autonomi e magari anche reciprocamente antagonistici.
Hegel è un pensatore della comunità, dell’ethos comunitario, delle potenze etiche, della Gemeinschaft (la comunità), cioè appunto la comunità preesiste rispetto al singolo individuo robinsoniano e atomico; vuoi anche rispetto a quella che nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio Hegel chiama il “sistema dell’atomistica”, magnifica definizione dell’odierno regno animale dello spirito capitalistico che fraziona l’umanità in un pulviscolo di atomi consumatori indifferenti quando non ostili gli uni rispetto agli altri. Per Hegel la comunità sta prima rispetto all’individuo e l’individuo può realizzarsi unicamente all’interno della comunità nello spirito della comunità stessa.
Di qui, appunto, la polemica di Hegel contro la moralità kantiana, contro l’anima bella e contro tutte quelle forme che distinguono e disgiungono l’individuo dall’ethos comunitario. Solo all’interno della comunità l’individuo può pienamente svilupparsi.
In quarto luogo, Hegel è incompatibile con l’odierno spirito della condizione neoliberale per il fatto che Hegel è un teorico dello Stato. Hegel è cioè un teorico della supremazia della politica sull’economia. Nei Lineamenti di filosofia del diritto (1821), Hegel mette magnificamente a tema il fatto che il sistema dei bisogni, cioè il sistema potremmo dire della società civile abbandonata a se stessa, senza disciplinamento etico e politico, dev’essere posto sotto il controllo della politica e dell’eticità. Se abbandonato a se stesso produce tragedie nell’etico, produce l’impauperimento, l’impoverimento mostruoso di una parte della società. “Ingenti ricchezze si accumulano nelle mani di pochi”, dice Hegel, “spettacolo terribile”. Invece, il compito primario dello Stato, è quello di garantire stabilmente il primato della decisione politica sovrana sugli automatismi dell’economia. Cioè garantire il fatto che la politica tramite la potenza etica statale, che non a caso Hegel richiamandosi a Hobbes chiama “il Dio in terra”, la politica garantisca un disciplinamento costante dell’economia che impedisca il dissolversi della comunità.
La politica permette all’ethos comunitario di permanere stabilmente e di non lasciarsi dissolvere da un’economia abbandonata a se stessa.
Per tutti questi motivi, Hegel può essere fecondamente inteso come un autore dissonante rispetto allo spirito del nostro presente, ma poi anche la vera cifra del pensiero politico di Hegel sta nel suo essere un borghese anticapitalista. Hegel eredita e metabolizza tutte le grandi conquiste della società borghese del suo tempo; metabolizza la grande cultura borghese del suo tempo e al tempo stesso lotta costantemente contro il capitalismo cioè contro l’autonomizzazione dell’economico che mette a morte la metafisica e mette a morte la comunità.
Di qui, per altro, la polemica costante di Hegel contro l’Inghilterra, il paese dell’intelletto astratto e dell’assenza della metafisica e dell’autonomizzazione dell’economia. Hegel è appunto un borghese anticapitalista che vuole preservare le grandi conquiste della società borghese ben sapendo che il movimento di un’economia abbandonata a se stessa, cioè del capitalismo, è esso stesso portatore della disgregazione dell’eticità.
In questo senso si vedano le grandi intuizioni di Lukàcs nel suo magnifico testo Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica.

Perché non possiamo non dirci allievi di Hegel [prima parte]

(appunti trascritti dall'omonimo video del filosofo Diego Fusaro)

“Dimmi qual è il tuo rapporto con Hegel e ti dirò qual è il tuo rapporto con il mondo storico presente”.
Questa potrebbe essere, forse, la formula in cui condensare il senso dell’odierno rapporto con Hegel di ogni passione critica filosofica che voglia assumere un rapporto non puramente apologetico rispetto all’esistente.
Hegel è di tutti il pensatore oggi più avversato a ogni latitudine filosofica e politica. Ancora più di Marx; il quale Marx può pur sempre, come ha detto giustamente Slavoj Zizek, essere assunto in forme decaffeinate, cioè in forme private del pathos rivoluzionario di tipo anticapitalistico. Marx può allora essere assunto nella forma decaffeinata del Marx profeta della globalizzazione o vuoi anche del Marx profeta dell’estinzione dello Stato che è poi il grande sogno neoliberista che oggi si sta realizzando tragicamente dinanzi a noi.
Laddove invece Hegel resta strutturalmente un pensatore dissonante rispetto al mondo del regno animale dello spirito capitalistico. Hegel resta un pensatore incompatibile, fecondamente incompatibile con l’ordine capitalistico del mondo e lo è essenzialmente per quattro motivi che subito esporrò.
Ma prima di esporli voglio ricordare come effettivamente a uno sguardo non ideologicamente condizionato sulle principali posizioni filosofiche oggi dominanti, ci si accorge come Hegel sia il grande rimosso o, se volete, il grande nemico contro cui tutte le posizioni filosofiche, anche quelle più distanti fra loro, indirizzano la loro critica.
Si pensi, ad esempio, alla filosofia postmoderna che vede in Hegel un pensatore totalitario in forza della sua idea forte di verità e di sistematicità. Si pensi, ancora, alle filosofie analitiche che vedono in Hegel, pensatore della storicità e del soggetto, un nemico costante contro cui indirizzare i loro strali. Ma si pensi, ancora, alle filosofie femministe che da sempre hanno sostenuto l’esigenza di mettere in congedo Hegel o addirittura, secondo una formula femminista di qualche anno fa, di “sputare su Hegel” (cfr. Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti). Si pensi, ancora, alle filosofie della differenza, ad esempio alla filosofia di Deleuze che è rivendicatamente una filosofia antihegeliana e così via.
Potremmo allora dire, senza tema di smentita, che Hegel è il grande autore contro cui tutte le filosofie oggi presenti nel dibattito filosofico prendono posizione. Hegel è il grande nemico contro cui la filosofia oggi indirizza la propria critica.
Ma perché Hegel oggi dev’essere continuamente demonizzato? Perché Hegel deve risultare continuamente un autore messo in congedo?
Noi sappiamo che le mode filosofiche non sono mai innocenti; le mode filosofiche seguono sempre i cicli della produzione capitalistica nel senso che va sempre e solo di moda ciò che conferma lo spirito del tempo. Laddove viene sempre dichiarato fuori moda e degno di essere abbandonato ciò che non è millimetricamente allineato con lo spirito del nostro tempo. Ed è in questo senso, appunto, che Hegel dev’essere continuamente messo a morte dalle produzioni simboliche dominanti, perché Hegel è incompatibile con il capitalismo che oggi sta signoreggiando l’umanità.
Perché Hegel è incompatibile? Essenzialmente per quattro motivi fondamentali.
In primo luogo perché Hegel rovescia la visione dominante della verità come adaequatio rei et intellectus; per Hegel la verità non è “corretta rappresentazione esatta del mondo oggettivo”, non è rispecchiamento esatto dell’oggetto pensato come un datum che sta lì e che dev’essere riprodotto così com’è dal soggetto. Per Hegel la verità indica semmai un processo di mediazione temporale con cui il soggetto perviene alla consapevolezza di essere identico all’oggetto o, con la sintassi della Fenomenologia dello spirito, la verità filosofica sta nel pensare l’intero come sostanza e come soggetto; ovvero pensare la verità come un processo che si svolge nel tempo e che implica un aumento dell’autocoscienza umana che si sviluppa nella storia.
In secondo luogo Hegel è un pensatore della storicità o, più precisamente, Hegel è il pensatore che tiene inscindibilmente insieme la verità filosofica e la storicità.
“Il vero è l’intero, ma come divenuto” dice Hegel. Il vero cioè implica un processo in cui il vero diventa pienamente tale, in cui cioè esce fuori di sé, si nega, per poi ritrovarsi in cui appunto la verità è pensata come il risultato di un processo che implica l’alienazione e la sua restituzione come dice Hegel nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito.
Cioè la verità è pensata storicamente e il tratto dominante del nostro presente, come sappiamo, uno dei tratti dominanti del nostro presente è proprio la rimozione del senso storico. Non è un caso che viviamo nel segno di quella che è stata definita “l’epoca della fine della storia”, cioè l’epoca del capitale che si pensa come eterno intrascendibile, come fine della storia appunto; come se non vi fosse più un futuro possibile alternativo rispetto al capitale stesso. Laddove invece Hegel è pensatore della storicità, è il primo pensatore a partire dal quale la verità viene pensata in forma storica, come processo del diventare vero del vero stesso.

Signore e servo [un appunto]

La Fenomenologia dello spirito di Hegel è, tra le altre cose, una galleria di figure storiche rappresentate filosoficamente.
La figura più famosa, e più interessante, è senza dubbio quella che ci mostra il rapporto tra il signore e il servo. Come primo contributo propongo questa pagina di Pietro Gavagnin, chiara ed esaustiva. In fondo gli uomini si dividono in due grandi categorie: i servi e i signori.
Cos'era il comunismo? Un movimento politico di servi che voleva liberarsi di tutti i signori della terra. Cosa fece il comunismo? Ammazzò milioni di servi e produsse i signori più spietati che la storia abbia mai visto. Cos'è il cristianesimo? Una religione di servi che adora un signore lì in alto nei cieli. Cosa fa il cristianesimo? Ammazza milioni di servi e produce i signori più laidi e bugiardi che il mondo abbia mai visto.
Buona lettura.

Gli uomini, come «autocoscienze», sono in rapporto conflittuale tra loro: l'affermazione della propria spiritualità autocosciente può avvenire solo attraverso l'affermazione sull'altra autocoscienza; tale conflittualità induce al rapportarsi degli uomini tra loro secondo lo schema signore-servo.
In questo rapporto il «vincitore» è il signore, che afferma la sua autocoscienza come coscienza della libertà di fronte e sul servo, cui non riconosce uguale libertà: infatti il servo è legato al mondo materiale ed è vincolato ad esso attraverso il lavoro per soddisfare, proprio col suo lavoro, i desideri del signore.
Il rapporto non deve includere la negazione della coscienza del servo, perché allora il rapporto stesso non sussisterebbe più: infatti il servo deve conservare tanta coscienza da riconoscersi diverso e dipendente dal signore, e quindi da riconoscere al signore la libertà.
L'autocoscienza del signore ha un punto debole: dev'essere riconosciuta dalla coscienza del servo per poter realizzarsi.
[quando l’altro accetta il mio dominio su di lui è come se riconoscesse la mia autocoscienza indipendente (signore); mentre lui si riconosce come coscienza dipendente (servo) proiezione del mio “sé” sulle cose, sull’altro attraverso il potere: questa proiezione è l’oggetto di cui acquisisco coscienza
(= autocoscienza)]
“Il signore è la coscienza che è per sé... la quale è mediata con sé da un'altra coscienza, cioè da una coscienza tale, alla cui essenza appartiene di essere sintetizzata con un essere indipendente o con la cosalità in genere. Il Signore si rapporta a questi due momenti: a una cosa come tale, all'oggetto, cioè, dell'appetito; e alla coscienza cui l'essenziale è la cosalità... Il signore si rapporta al servo in guisa mediata attraverso l'essere indipendente, ché proprio a questo è legato il servo; questa è la sua catena, dalla quale egli non poteva astrarre nella lotta; e perciò si mostrò dipendente, avendo egli la sua indipendenza nella cosalità. Ma il signore è la potenza che sovrasta a questo essere; ... siccome il signore è la potenza che domina l'essere, mentre questo essere è la potenza che pesa sull'altro individuo, così, in questa disposizione sillogistica, il signore ha sotto di sé questo altro individuo. Parimente il signore si rapporta alla cosa in guisa mediata attraverso il servo.” (Fenomenologia dello spirito)
Mentre il signore non ha rapporto con la realtà, oggetto dei suoi appetiti, se non attraverso il servo, questa realtà è il vincolo che lega in rapporto di dipendenza il servo al signore. Ma la realtà è anche il mezzo attraverso cui il servo trova l'unica indipendenza possibile: infatti la sua trasformazione della realtà dipende unicamente da lui.
Proprio in questa trasformazione il servo scopre che il signore non è veramente indipendente, in quanto dipende dal suo lavoro, e che egli, invece, nel suo lavoro è indipendente per davvero.
“La verità della coscienza indipendente è, di conseguenza, la coscienza servile. Questa da prima appare bensì fuori di sé e non come la verità dell'autocoscienza. Ma... la servitù nel proprio compimento diventerà piuttosto il contrario di ciò ch'essa è immediatamente, essa andrà in se stessa come coscienza riconcentrata in sé, e si volgerà nell'indipendenza vera." (Fenomenologia dello spirito)
Il servo giunge alla sua autocoscienza: il rapporto prima esistente col signore ora si capovolge. Agli occhi del «servo» l'autocoscienza signorile mostra la sua debolezza proprio mentre egli conquista, attraverso la paura ch'egli vive in ogni attimo della sua esistenza, la propria autocoscienza.
A questo punto il servo non riconosce più come «signore» il signore.
“Alla coscienza servile l'essere-per-sé che sta nel signore è un essere-per-sé diverso, ossia è solo per lei, nella paura l'essere per sé è in lei stessa (coscienza); nel formare (elaborare la realtà) l'essere-per-sé diviene il suo proprio per lei, ed essa giunge alla consapevolezza di essere essa stessa in sé e per sé.“(Fenomenologia dello spirito)
Sia il lavoro che la paura conducono il servo alla «riappropriazione» di sé e alla «negazione» del signore.

Hegel e il sistema

Fichte concepiva la filosofia come ricostruzione della storia dello spirito. Una concezione del genere è presente anche in Hegel, poiché egli pure ritiene che solo la ricostruzione storica ci faccia cogliere le forme essenziali in cui si estrinseca l'assoluto. Fra i due vi è però una differenza fondamentale: mentre la storia, che Fichte voleva ricostruire, era quella del soggetto (sia pure inteso come soggetto universale), la storia che Hegel si propone di ricostruire è invece quella della realtà, che è insieme soggettiva e oggettiva.
La filosofia deve sforzarsi di determinare il sistema vivente dei principi su cui effettivamente si reggono sia il mondo della natura sia quello dello spirito.
Proprio perciò non ha punto da fare con mere astrazioni, o con pensieri formali, ma solamente con pensieri concreti. La concatenazione dialettica di questi pensieri concreti rivelerà l'esistenza di un'unica struttura razionale di tutto l'universo.
E' evidente qui, l'ipotesi metafisica che l'essenza della realtà sia costituita dal pensiero. Questa ipotesi, di marca prettamente idealistica, non è così centrale da imprimere un senso univoco a tutta la filosofia di Hegel. Essa non gli impedì, per esempio, di riconoscere con franchezza il grande valore della concezione materialistica, sostenuta nel Settecento da Holbach e da altri illuministi francesi; e soprattutto non impedirà ad alcuni valenti hegeliani di sviluppare in senso materialistico l'eredità filosofica del loro maestro.
Ciò che invece caratterizza tutta la filosofia di Hegel, è l'ipotesi che l'essenza della realtà sia eminentemente dialettica, e cioè si sviluppi attraverso determinazioni collegate fra loro dal tipico nesso triadico. Secondo Hegel questo nesso si concretizzerebbe in triadi, costituite da una tesi, un'antitesi e una sintesi. L'approfondimento della tesi porterebbe alla sua contraddizione, cioè all'antitesi; da esse scaturirebbe poi la sintesi, in cui tesi e antitesi vengono conservate e superate.
La ricostruzione hegeliana della storia dell'assoluto, attraverso una serie di triadi diramantesi dialetticamente una dall'altra, presenta alcuni caratteri di grandiosità; presenta anche, tuttavia, un carattere di estrema artificiosità che svuota l'intero edificio di ogni autentico valore scientifico. Il più delle volte infatti, i nessi che stanno alla base di tale ricostruzione si rivelano, ad un esame un po' rigoroso, come null'altro che vaghe analogie, associazioni imprecise, pure e semplici fantasie: il contrario insomma di ciò che siamo soliti intendere come effettiva razionalità.
Ma nonostante questa grave carenza di fondo, il piano generale perseguito da Hegel conserva un grandissimo interesse, se non altro perchè ci indica una via che abbiamo il dovere di abbandonare, malgrado il suo incontestabile fascino.
La triade fondamentale, lungo la quale si attuerebbe, secondo Hegel, il ciclo dialettico dell'assoluto, è costituita da tre momenti: nel primo l'assoluto si presenta come idea preesistente al sorgere della materia e dello spirito; nel secondo si presenta come natura; nel terzo come spirito. Questo terzo momento conclude l'intero processo con una sintesi in cui l'idea, dopo essersi estrinsecata nello spazio e nel tempo, ritrova la sua più alta e concreta espressione.
In corrispondenza ai tre momenti testè accennati, Hegel suddivise il proprio sistema in tre parti: logica, filosofia della natura, filosofia dello spirito.

Hegel e la dialettica [3]

Verificata così l'impossibilità di trovare la verità nel lato dell'oggetto, la coscienza della certezza sensibile passa al suo opposto: non nel qui e nell'ora è la verità, ma nell'io che li vede, li sente, ecc. Ma anche in questa nuova posizione, che risulta dalla negazione della prima, opera di nuovo la negatività.
Infatti ciò che è vero per un io che vede, ad esempio, una casa a mezzogiorno, è del tutto diverso da ciò che è vero per un io che vede un albero a mezzanotte.
Tutti e due gli io pretendono evidentemente di affermare la verità, ma in realtà ognuno dei due mette in crisi la certezza dell'altro, e risulta manifesto che entrambi sono schiavi dell'immediatezza del loro sentire e del loro vedere sensibili e particolari.
La certezza sensibile esprime dunque che la propria essenza non sta né nell'oggetto né nell'io. Occorrerà dunque superare questi due opposti, negando sia la certezza sensibile che trovava la verità nel qui e nell'ora del mondo esterno, sia quella che, derivando dalla negazione della prima, trovava la verità nell'io che vede e sente i qui e gli ora. La certezza sensibile diviene quindi un intero, che comprende sia il lato oggettivo sia quello soggettivo delle precedenti: è la sintesi delle due precedenti unilateralità.
A sua volta poi, in ogni parte della filosofia hegeliana che preceda lo spirito assoluto (punto terminale e sintesi finale di ogni processo logico, storico e naturale), la sintesi diviene tesi di un nuovo processo dialettico.
Vediamo ad esempio il caso della citata certezza sensibile come intero di lato oggettivo e di lato soggettivo: in esso la negatività si manifesta con il fatto che la coscienza della certezza sensibile deve rinunciare a parlare, deve cadere nell'ineffabilità: se infatti dicesse “questo è”, ricadrebbe nelle unilateralità precedenti, e dovrebbe ricercare la verità delle sue parole o nell'io che parla o nella cosa di cui parla.
Deve dunque limitarsi ad indicare il questo cui si riferisce, preservando in tal modo l'interezza dell'io che indica e la cosa indicata. Questo processo dell'indicare è una sintesi positiva delle due precedenti unilateralità, in quanto non è vincolante a nessun ora e nessun qui particolari; l'indicare ha dunque l'aspetto positivo di preservare l'unità dei due lati ed è un modo di sperimentare il fatto che nessun ora e nessun qui particolari esauriscono la ricchezza dei molteplici qui ed ora. L'indicare è dunque esso stesso il movimento esprimente ciò che l'ora è in verità, ossia un risultato o una molteplicità di ora nel suo insieme raccolta; e l'indicare è imparare per esperienza che ora è un universale. Lo stesso vale per il qui.
Ecco dunque che Hegel analizzando la negatività del qui e dell'ora particolari (tesi) e dell'io particolare che sente e vede i qui e gli ora (antitesi) è giunto a definire una sintesi che rappresenta il superamento delle opposte unilateralità.
Che questa sintesi sia a sua volta la tesi di un ulteriore processo dialettico è evidente. La negatività di questa sintesi consiste proprio nel non poter parlare, nel non poter profferire, nell'essere inattingibile al linguaggio. Nel reale tentativo di pronunziare la cosa, essa si disintegrerebbe. Come evadere dalla negatività del non poter parlare? La coscienza non può rinunciare alla parola senza ricadere in uno stato ferino, e quindi la usa e si aiuta indicando l'oggetto di cui parla. Così facendo, la coscienza evade dalla certezza sensibile e giunge ad una forma superiore, quella della percezione: parlando di un qui, indicando nel contempo un qui concreto particolare, mostro d'intendere che esso non esaurisce l'universalità del qui, ma è un universale che da un lato si esprime con la parola, e dall'altro si concretizza come uno degli infiniti qui mediante l'indicazione concreta che ne faccio. Sono così giunto ad intendere la percezione come determinazione di un universale che supera la certezza sensibile immediata.
A sua volta la percezione diviene tesi di una nuova triadicità dialettica, che passa attraverso varie fasi, sempre sotto l'influsso della negatività. Anche nella percezione, cioè, la coscienza è spinta prima ad affermare la verità dell'essere universale, poi la verità della percezione umana dell'essere, infine ad unificare percepiente e percepito. Solo nel sapere dello spirito assoluto si ha la sintesi finale.
Poiché il compito essenziale della filosofia consiste soprattutto nel raggiungimento di una visione unitaria della realtà, lo strumento fondamentale di cui essa dovrà servirsi non potrà essere altro che la mediazione dialettica; strumento che Hegel può ritenere razionale in base alla riforma da lui compiuta della logica.
Esso ci condurrà a trattare i concetti come esseri viventi, la cui essenza è l'assoluta inquietudine di non essere quello che sono. E così la filosofia risulterà, in ultima istanza, la forma dialettica della conoscenza pensante.

Hegel e la dialettica [2]

E' per l'appunto il riconoscimento di questo legame fra una qualsiasi determinazione e la sua negazione, ossia il comprendere l'opposto nella sua unità, il negativo nel positivo ciò che costituisce il nucleo del rinnovamento della logica proposta da Hegel. La vecchia logica, rigida e astratta, non riusciva a cogliere tale legame, ed anzi lo escludeva dogmaticamente dal campo della razionalità in nome del valore assoluto attribuito ai due principi di identità e di non-contraddizione. La nuova logica capovolge la situazione ereditata dal passato, sostituendo – per una specie di paradosso – ai due principi anzidetti il principio di contraddizione.
Questa sostituzione è ciò che le permette di cogliere la profonda razionalità del nesso “dialettico” tra l'uno e il molteplice, tra l'assoluto e l'empirico.
Per comprendere esattamente il significato e la funzione attribuiti da Hegel al principio di contraddizione, occorre far presente che la semplice affermazione di due concetti contraddittori non basta, secondo lui, a generare un vero e proprio rapporto dialettico.
A tale fine occorre qualcosa di più: e cioè che i due concetti contraddittori non vengano contrapposti uno all'altro in forma intellettualistica, ma vengano mediati fra loro. Occorre cioè che sia l'analisi stessa dell'uno a condurci verso l'altro. Mediare due concetti significa, per Hegel, farli uscire dal proprio isolamento, collegarli intimamente uno all'altro, scoprire – attraverso una seria e meditata riflessione su di essi – la loro profonda unità.
Facciamo un esempio, trattato sia nella Fenomenologia sia nella Logica, del modo in cui Hegel applica questa mediazione fra gli opposti per giungere a una sintesi unitaria: il passaggio dalla certezza sensibile della coscienza alla percezione.
Bisogna prestare attenzione su come Hegel riesca a far scaturire dall'interno stesso di una proposizione la “immane forza del negativo” che spinge alla posizione opposta (cioè dalla tesi all'antitesi), e poi di nuovo da questa alla sintesi.
A prima vista, la forma più ricca e più vera di conoscenza pare quella della certezza sensibile, che si esprime così: “Vero è ciò che io posso indicare qui, davanti a me, ora, in questo istante”.
In questa forma elementare e primaria del sapere, la certezza del qui e dell'ora coincide, per la coscienza, con la verità della cosa. Ma ecco che immediatamente comincia ad operare la negatività.
Domandiamoci ad esempio: “cosa è l'ora”, e mettiamo che la risposta suoni: “In questo istante l'ora (nel senso di adesso) è mezzanotte”. Scriviamola su di un foglio di carta. Rileggendolo all'indomani vedremo che l'ora (l'adesso) è diventato, poniamo, mezzogiorno. Ecco quindi che il primo ora non è più vero, mentre d'altra parte il nuovo ora continua ad essere un ora, proprio come il primo. In tal modo la certezza sensibile non è più, per la coscienza, la verità: l'ora non è più qualcosa di assolutamente certo e vero, bensì qualcosa di assolutamente indeterminato.
Lo stesso processo di negazione intrinseca si può constatare per il qui: la coscienza sensibile fa consistere la verità nella certezza sensibile del dire, ad esempio, “questo albero qui”. Ma basta volgere le spalle all'albero e vedere, poniamo, una casa, ed il qui è già cambiato, pur restando sempre un qui.

Hegel e la dialettica

L'UNO E IL MOLTEPLICE

Nei primi anni del periodo jenese, Hegel fu in larga misura influenzato da Schelling e anzi dedicò le sue prime pubblicazioni a dimostrare la superiorità di Schelling su Fichte. Dai due maestri dell'idealismo egli accettava la concezione della filosofia come riflessione sulle forme essenziali in cui si estrinseca la realtà e quindi come ricostruzione della realtà stessa. In particolare accettava da Schelling, in opposizione a Fichte, l'affermazione della realtà della natura.
Fin dagli scritti di quell'epoca si può tuttavia intravvedere ciò che distinguerà nettamente la filosofia di Hegel da quella dei due autori testé menzionati: tale differenza concerne il rapporto tra l'uno e il molteplice. Tanto per Fichte quanto per Schelling esiste un'inconciliabile antitesi fra unità e molteplicità; ne è una conferma, tra l'altro, la stessa conclusione mistico-religiosa dei loro sistemi filosofici. Per Hegel, al contrario, ogni dualismo del genere va recisamente respinto: solo l'unità astratta è, secondo lui, opposta al molteplice; l'unità concreta si realizza, invece, tutta intera in esso.
L'intimo nesso fra uno e molteplice sta al centro di tutta la filosofia hegeliana.
Dal punto di vista propriamente metafisico, l'unità è l'assoluto mentre la molteplicità è il complesso dei momenti empirici; il loro richiamarsi reciproco è l'affermazione che l'assoluto non trascende l'empirico, ma si rivela in esso, conciliando – senza annullare – le differenze riscontrabili nell'esperienza.
Secondo Hegel, solo attraverso queste differenze e attraverso i loro conflitti, l'unità raggiunge la sua piena realizzazione.
Ma su quale base potremo sostenere che l'assoluto (unitario) si realizza nel molteplice dell'esperienza?
Per Hegel la base, cui fare appello per sostenere l'affermazione ora riferita, deve essere prettamente razionale; deve essere la ragione stessa a farci comprendere senza ombra di dubbio che il molteplice, pur con i suoi conflitti, anzi proprio attraverso di essi, costituisce una sostanziale unità.
Qui Hegel si richiama ad Eraclito: per l'uno come per l'altro l'unità del molteplice scaturisce logicamente proprio dalla guerra intestina, da cui il molteplice è ininterrottamente agitato.
La logica, di cui qui si fa parola, non può essere quella aristotelica; secondo Aristotele, infatti, l'uno e il molteplice sono, nella loro rigidità, concetti contrapposti che si escludono a vicenda. Per comprendere come l'uno possa scaturire dal molteplice, occorre rinnovare la logica in senso dialettico.
Bisogna sottolineare che, secondo Hegel, la logica non concerne il solo processo discorsivo ma il processo stesso della realtà.
La distinzione fra realtà e idea era cara all'intelletto astratto, organo della vecchia logica; non è invece sostenibile da un punto di vista autenticamente razionale. Essa era stata fatta propria dal dualismo kantiano, che contrapponeva il conoscere alla cosa in sé; ma è l'impostazione stessa del kantismo a rivelarsi priva di fondamento, malgrado l'istanza critica da cui prende le mosse (o forse proprio per il carattere artificioso di tale istanza). Uno dei punti di vista capitali della filosofia critica è che prima di procedere a conoscere dio, l'essenza delle cose, ecc., bisogna indagare la facoltà del conoscere per vedere se sia capace di adempiere quel compito: si dovrebbe apprendere a conoscere l'istrumento prima di intraprendere il lavoro che per mezzo di esso deve essere portato a termine... ma l'indagine del conoscere non può accadere altrimenti che conoscendo; dacchè indagare questo questo cosiddetto istrumento non è altro che conoscerlo. Voler conoscere dunque prima che si conosca è assurdo, non meno del saggio proposito di quel tale scolastico di imparare a nuotare prima di arrischiarsi nell'acqua.
Già Kant aveva parlato di dialettica e aveva a tal proposito sottolineato il carattere contraddittorio delle idee costruite dalla ragione; a suo giudizio, però, questo carattere contraddittorio costituiva un motivo sufficiente a farcele ritenere illusorie, a farci ritenere cioè che esista una frattura incolmabile fra la ragione e il mondo della realtà. Per Hegel, invece, tale contraddittorietà è una proprietà essenziale di ogni determinazione, sia dell'essere sia del pensiero.
Riflettendo con rigorosa coerenza su qualunque determinazione, noi giungeremo a coglierne il legame necessario con la sua stessa negazione.