I miti di Platone. 8 punti cardinali

In primo luogo dunque, a quanto sembra, noi dovremo sovrintendere ai produttori di miti, e accettare quello che facessero di buono, rifiutare invece quello che non lo è. Convinceremo sia le balie sia le madri a raccontare ai bambini i miti ammessi, mettendo più impegno nel formare le loro anime con i miti che i corpi con le mani.
(Platone, Repubblica, II 377 C)

Sto leggendo l’interessantissimo libro di Franco Ferrari sui miti di Platone e ho deciso di condividere con gli amici otto punti sui miti platonici che ritengo utili per affrontare i dialoghi di Platone e da tenere come base per ulteriori approfondimenti.

1. I miti platonici sono tendenzialmente monologici. A differenza delle sezioni “normali”, che si articolano in forma dialogica, le parti mitiche sono esposte da un unico personaggio, senza che il suo racconto venga spezzato dagli interventi degli interlocutori (un’eccezione è costituita dal grande mito dei cicli cosmici del Politico, dove il racconto dello Straniero è qua e là interrotto da osservazioni di Socrate).
2. Solitamente i miti vengono raccontati da un personaggio anziano a un pubblico di giovani. Si tratta di uno stratagemma certamente funzionale ad accrescere l’autorevolezza del contenuto del racconto. Il mito di Atlantide e dell’Atene preistorica, collocato all’inizio del Timeo, viene raccontato ai presenti da Crizia (che potrebbe non essere il più anziano dei suoi interlocutori), ma rinvia, attraverso una lunga e complessa tradizione, al racconto fatto a Solone da un vecchio sacerdote egiziano. Il mito viene raccontato da un egiziano a un greco e, secondo il sacerdote, i Greci rimangono dei fanciulli rispetto agli Egiziani: dunque la direzione del racconto è quella che va da un popolo anziano a uno giovane, e rappresenta in modo emblematico il movimento del mito.
3. I miti si richiamano a (e dunque si fondano su) una fonte orale, tanto nel caso in cui tale fonte risulti reale, quanto in quello in cui essa sia fittizia. A questo proposito si può ricordare il richiamo a ciò che uomini e donne esperti dicono a proposito dell’immortalità dell’anima nel Menone, oppure la tradizione orale dei cicli cosmici nel Politico, ma gli esempi potrebbero moltiplicarsi.
Il mito sembra collocarsi all’interno della dimensione del dire e dell’ascoltare, che per Platone possiedono uno statuto particolare, superiore a quello della scrittura, come si evince dalla sezione conclusiva del Fedro.
4. I miti trattano di oggetti o eventi sottratti alla verifica, sia perché situati in un tempo remotissimo, sia perché collocati in una dimensione spaziale (o addirittura extra-spaziale) inaccessibile alla nostra esperienza. I racconti relativi alle origini di una civiltà o di una tecnica (la politica o la scrittura) si situano in un passato lontanissimo e narrano di entità divine, inaccessibili all’esperienza quotidiana. In generale, sembra di poter dire che per Platone l’ambito divino nel suo complesso è uno di quelli in cui il discorso mitico possiede una sorta di diritto di prelazione (sebbene non di esclusività).
Anche la visione del mondo delle idee viene presentata ricorrendo a un mito – quello del viaggio metacosmico dell’auriga alato del Fedro – sebbene delle idee si possa parlare anche per mezzo dell’argomentazione razionale.
5. I miti platonici ricavano la loro autorità non dall’esperienza diretta di colui che li espone, bensì da una tradizione remota e consolidata, oppure dall’affidabilità di un personaggio sottratto alle dinamiche confutatorie del dialogo (come Diotima nel Simposio). Il mito relativo all’origine della tecnica politica raccontato da Protagora nel dialogo omonimo non presenta questa caratteristica e infatti contiene tesi filosofiche che Platone non condivide; analogo discorso si potrebbe fare per il mito degli uomini dimezzati narrato da Aristofane nel Simposio. In generale si tratta di racconti che non ricavano la loro autorità dalla tradizione o da figure straordinarie, ma pretendono di farla dipendere dal personaggio dialogico che li espone.
6. La funzione del mito è essenzialmente quella di persuadere l’anima e di orientarla verso scelte eticamente o politicamente “buone”: in questo senso la sua è una funzione psicagogica. In particolare il mito si rivolge alle istanze irrazionali dell’anima allo scopo di indurle ad accettare, attraverso forme di coinvolgimento emozionale, il comando della ragione. Dal momento che queste parti non sono in grado di riconoscere direttamente la legittimità di questo comando, il mito si serve di tecniche emozionali, come ad esempio l’incantamento (epode), che possano operare quel processo di coinvolgimento e ri-orientamento al bene fondamentale alla vita del singolo e della comunità.
7. I miti non sono strutturati in modo argomentativo e dialettico (cioè nella forma domanda-risposta), ma espongono descrizioni o racconti di fatti o oggetti. Naturalmente questo motivo esprime direttamente la differenza tra le procedure dialettiche della filosofia e quelle fonologiche del racconto mitico (ma anche qui qualche eccezione non manca). In tale contesto si situa anche l’uso all’interno del mito di immagini o similitudini, le quali riescono a raffigurare in forma sinottica e comprensiva nessi teorici o argomentazioni difficili da cogliere nella loro totalità.
8. I miti sono solitamente collocati all’inizio o alla fine di un’argomentazione condotta con metodi dialettici. I casi più noti sono certamente costituiti dai tre grandi miti dell’aldilà che chiudono il Gorgia, il Fedone e la Repubblica. In un dialogo come il Menone, invece, il mito relativo alla reminiscenza si trova al centro del dialogo, ma la sua posizione è di passaggio, in quanto esso conclude la prima parte (quella in cui emerge l’incapacità di Menone di fornire una definizione della virtù) e inaugura la seconda (in cui Socrate presenta il procedimento anamnestico come soluzione al problema della conoscenza). Nel Politico il mito dei cicli cosmici ha lo scopo di risolvere le difficoltà emerse nella discussione che lo ha preceduto e in particolare di dimostrare l’errore che stava alla base della definizione del politico come “pastore di uomini”.

Androgino

Dal punto di vista medico l’ermafroditismo (o androginia) è una patologia caratterizzata dalla compresenza nello stesso individuo delle gonadi dei due sessi, a causa di un’incompleta differenziazione fisiologica. Per il mito e per l’immaginario simbolico sia occidentale sia orientale l’androginia è un’ipotetica e felice condizione sessuale di tipo bipolare, simbolo della pienezza dell’essere, della perfezione data dalla compresenza di due elementi contrari e dell’armonia che nasce dal loro reciproco equilibrarsi.

L’androginia entrò nella storia del pensiero occidentale con il mito degli uomini sferici sviluppato da Platone nel Simposio per spiegare la natura dell’attrazione sessuale. Con una notevole dose di umorismo il filosofo affermò che non da sempre gli uomini possiedono l’attuale forma corporea; i nostri più antichi antenati furono infatti plasmati dal Demiurgo in forma sferica, senza una differenziazione di tipo sessuale fra loro: ogni individuo possedeva organi doppi secondo le tre possibilità logiche, vale a dire maschio-maschio, maschio-femmina e femmina-femmina. Mobilissimi e velocissimi (con quattro gambe e altrettante braccia si muovevano rotolando), orgogliosi fino alla superbia della loro sferica perfezione e dello stato di completezza sessuale, gli androgini originari riuscirono invisi alla divinità, che li punì dividendoli nei due attuali tronconi: il maschio e la femmina (esiste anche il pericolo, aggiunse Platone nel suo racconto, che la superbia degli uomini contemporanei spinga Zeus a un’ulteriore divisione punitiva, che ridurrebbe la specie umana a essere con una sola gamba e un solo braccio).

(Come simbolo della unificaione dei contrari e della coincidenza degli opposti, l'androginia è presente in molti miti e religioni. L'androgino in una rappresentazione induista, come unione del dio Shiva e della dea Parvati)

Il mito spiega la natura dell’attrazione erotica, interpretabile come un’inconsapevole nostalgia dell’antica completezza. Spiega anche la diversità delle preferenze sessuali: chi è attratto dal proprio sesso, infatti, deriverebbe da una scissione maschio-maschio o femmina-femmina, mentre chi pratica l’amore eterosessuale discenderebbe da un antenato bisessuato. Spiega infine come il dualismo sessuale sia il frutto della decadenza. Solo l’uomo originario, l’androgino, era vero e completo: non mancava di nulla ed era perciò indisponibile all’attrazione e alla seduzione. Ora invece solamente nell’amplesso si riacquista, in un certo modo, l’originaria sfericità. In questo senso quello attuale, sessualmente connotato, conclude Platone, è solo il simbolo di un uomo, letteralmente, nel significato greco della parola, un uomo a metà.
Il mito dell’androgino servì a Platone per spiegare il senso oscuro e doloroso di una mancanza che contraddistingue ogni sentimento d’amore. Come suggerisce un altro mito del Simposio, il dio Eros è figlio della dea Penìa (Povertà) e del dio Poros (Espediente): l’amore infatti “è povero, non bello e delicato come pensano in molti; ma duro, squallido, scalzo, peregrino, uso a dormire nudo per terra, all’addiaccio, di notte, sulle soglie delle case; ma è sagace e capace delle più raffinate astuzie nelle sue strategie di conquista”.

(Nell'alchimia la trasformazione dei metalli vili in oro era simboleggiata dalla nascita dell'ermafrodita nel bagno mercuriale. Secondo Jung, che ha analizzato l'alchimia dal punto di vista della psicoanalisi, l'androginia è il simbolo della compresenza in ogni individuo di una componente maschile e una femminile)

La feroce dolcezza filosofica di Apollodoro

(David, La morte di Socrate)

Apollodoro era una persona molto dolce, capace di dare tutto se stesso alle persone che amava e nelle cose in cui credeva.
La prima volta che lo incontrai fu all’inizio del Fedone, quando Echecrate enumera gli amici che erano presenti il giorno della morte di Socrate.
Apollodoro viene descritto come il più scosso tra i presenti, talmente sopraffatto dal dolore che il pianto gli impedisce di proferire parola. [“E Apollodoro, che già anche prima non avea mai lasciato di piangere, allora scoppiò in singhiozzi, e tanto piangeva e gemeva che niuno ci fu di noi lì presenti che non se ne sentisse spezzare il cuore…” Fedone 117 d3-4]. È talmente stravolto che è Socrate stesso a consolarlo, accarezzandogli la testa.
Credo che fu questo grande amore che Apollodoro provava per Socrate, la ragione per cui Platone fece di Apollodoro il narratore del suo dialogo più bello (che parla appunto di eros), cioè nel Simposio.
Apollodoro fu “ricordato” anche dal pittore Jacques-Louis David nel celebre quadro La morte di Socrate, ed è il giovane coi riccioli biondi che si dispera addossato al muro.
Io lo ricordo perché nelle fasi iniziali del Simposio dice una cosa che mi ha sempre colpito, sia perché è espressione di un amore eccezionale per la filosofia, sia perché interpreta alla perfezione quello che ho sempre pensato anche io.

Per mio conto, ogni volta che ragiono io stesso o ascolto qualcun altro ragionare di filosofia, ne provo una gioia straordinaria, anche a prescindere dal vantaggio che credo di cavarne; invece, quando mi tocca ascoltare altri generi di discorsi, e in special modo i vostri (di voi che siete gente ricca, dedita agli affari), io mi annoio e voi mi fate pena, amici miei, che vi illudete di essere attivi e in realtà non combinate nulla. Voi forse mi giudicherete un disgraziato, e penso che pensiate il vero; ma io di voi non lo penso: lo so. [Simposio 173 c-d]

Leggendo il Protagora. Considerazioni introduttive

Il Protagora è un dialogo giovanile di Platone e la critica, che in un primo momento lo aveva apprezzato solo per la sua bellezza stilistica, ha concentrato l’attenzione anche al “messaggio filosofico” ivi contenuto.
Platone ha ormai compreso in che cosa consista la superiorità di Socrate sui Sofisti, e scrive tale dialogo appunto per comunicare questo suo messaggio.
Il Protagora agita e affronta tre grandi problemi: quello della natura o essenza della virtù dell’uomo (della “virtù politica" in particolare); quello connesso alla sua “insegnabilità”, vale a dire della sua possibilità di essere comunicata e appresa, e quindi il grande tema della educabilità dell’uomo; infine, quello del corretto metodo di indagine della verità.
Il Protagora è stato denominato, con frase icastica “il dialogo delle contraddizioni”.
Alla prima lettura, si rimane colpiti da tutta una serie di situazioni paradossali, da affermazioni che sembrano nettamente elidersi a vicenda: insomma, si ha l’impressione di essere coinvolti in contraddizioni incrociate, di natura differente e molteplice.
Del tutto paradossale è la situazione di fondo che viene a determinarsi fra i due protagonisti: Protagora si presenta, dapprima, come "maestro di virtù" e difende a spada tratta la tesi della “insegnabilità” di essa, ma, via via che il dialogo procede, nega sempre più decisamente che la virtù sia scienza; Socrate, dal canto suo, parte dalla negazione dell’esistenza di maestri di virtù e dalla contestazione della tesi della insegnabilità della virtù, ma, poi, procede ad una sistematica e massiccia dimostrazione intesa a provare che la virtù è scienza.
Le contraddizioni di fondo implicite in questa situazione sono almeno tre.
1) In primo luogo, Protagora, professandosi maestro di virtù e ritenendo la virtù insegnabile, dovrebbe, logicamente, ammettere che la virtù sia scienza, in quanto solo della scienza o di ciò che si fonda sulla scienza vi sono maestri ed è possibile insegnamento. Sostenendo, invece, la tesi contraria, ossia negando che la virtù sia scienza, Protagora, senza rendersene ben conto, viene a scalzare le fondamenta della possibilità della sua stessa professione e a contraddire se stesso in modo clamoroso.
2) In secondo luogo, Socrate, che, prima, nega l’esistenza di maestri di virtù e l’insegnabilità della virtù, e poi, invece, dimostra che la virtù è una scienza, parrebbe egli pure contraddirsi clamorosamente, per il motivo che, se è scienza, la virtù non può non essere insegnabile.
3) In terzo luogo, c’è la contraddizione che consiste nel puntuale incrociarsi e rovesciarsi delle posizioni dei due contendenti. Infatti, Protagora e Socrate, si scambiano le parti in maniera sorprendente: la posizione conclusiva di Protagora dovrebbe essere quella propria di Socrate, e, viceversa, la tesi conclusiva di Socrate dovrebbe essere assunta da Protagora come fondamento e cardine del suo pensiero e della sua stessa professione.
Questo gioco delle parti è il punto più sconcertante dell’opera e Platone stesso lo fa espressamente rilevare da Socrate a conclusione del dialogo, nel modo più efficace e pungente:

“Mi pare che la conclusione dei nostri discorsi, se potesse assumere sembianze umane, ci accuserebbe e riderebbe di noi. E se potesse acquistare la parola ci direbbe: Socrate e Protagora, siete davvero strambi! Tu Socrate, mentre prima sostenevi che la virtù non è insegnabile, ora ti sforzi di sostenere il contrario di quello che avevi detto, cercando di dimostrare che tutte quante le virtù… sono scienze, e questo è il modo migliore di far vedere che la virtù è insegnabile. Se, infatti, la virtù fosse altro dalla scienza, come Protagora cerca di sostenere, ovviamente non si potrebbe insegnare; mentre se risultasse in tutto e per tutto scienza, come tu ti dai da fare a dimostrare, Socrate, sarebbe ben strano che non si potesse insegnare. D’altra parte Protagora, che prima implicitamente ammetteva che la virtù fosse insegnabile, ora sembra invece si dia un gran da fare a sostenere il contrario, vale a dire che la virtù sia tutto tranne che scienza: e, in tal caso, non potrebbe affatto essere insegnabile”.