Macchine desideranti [appunti meravigliosi 2]

Tutte le civiltà, tutte le età hanno conosciuto una fine della storia – ciò non prova nulla, né è necessariamente liberatorio. Quanto agli eccessi, o ai momenti di festa, nemmeno loro sono rassicuranti. Ci sono militanti rivoluzionari che avvertono un senso di responsabilità e dicono sì agli eccessi «nel primo stadio della rivoluzione», ma c’è un secondo stadio, l’organizzazione, il funzionamento, le cose serie... Non c’è desiderio liberato in semplici momenti di festa.
Prendiamo la discussione tra Victor e Foucault, apparsa in Les Temps modernes, sui maoisti. Victor approva gli eccessi, ma per il «primo stadio». Quanto al resto, quanto alle cose concrete, Victor reclama un nuovo apparato statale, nuove norme, una giustizia popolare con tribunali, un’istanza esterna alle masse, un soggetto terzo capace di risolvere le contraddizioni tra le masse. Si ritrova sempre il vecchio schema: il distacco di una pseudo avanguardia capace di fare sintesi, di formare un partito come un embrione di apparato statale, di far emergere una classe operaia ben allevata, ben educata; e il resto è residuale, un lumpen proletariat di cui si dovrebbe sempre diffidare (la solita vecchia condanna del desiderio). Ma queste stesse distinzioni sono un modo di piegare il desiderio a vantaggio di una casta burocratica.
Foucault reagisce denunciando il soggetto terzo, affermando che se c’è giustizia popolare, essa non passa attraverso un tribunale. Egli dimostra molto bene che la distinzione «avanguardia-proletariato-plebe non proletarizzata» è innanzitutto una distinzione proposta dalla borghesia alle masse, e di cui essa si serve per soffocare i fenomeni del desiderio, per marginalizzare il desiderio. Tutta la questione sta nell’apparato statale.
Sarebbe bizzarro contare su un partito o un apparato di Stato per la liberazione dei desideri. Richiedere una giustizia migliore è come richiedere migliori giudici, migliori poliziotti, migliori padroni, una Francia più pulita ecc. E allora ci dicono: come volete unificare delle lotte settoriali senza un partito? Come far funzionare la macchina senza un apparato statale? Che la rivoluzione abbia bisogno di una macchina da guerra, è evidente, ma questa non è un apparato statale. Che essa abbia bisogno di un’istanza analitica, un’analisi dei desideri delle masse, è altrettanto certo, ma non è un apparato esterno di sintesi. Dire "liberato" non significa che il desiderio sfugge dall’impasse della fantasia individuale privata: non si tratta di adattarlo, socializzarlo, disciplinarlo, ma di innestarlo in modo tale che il suo processo non sia interrotto in un corpo sociale e che produca degli enunciati collettivi. Ciò che conta non è l’unificazione autoritaria, ma piuttosto una sorta d’infinita propagazione: i desideri nelle scuole, nelle fabbriche, nei quartieri, negli asili nido, nelle prigioni ecc. Non si tratta di controllare, di totalizzare, ma di entrare nello stesso piano di oscillazione. Finché si oscilla tra lo spontaneismo impotente dell’anarchia e il codice burocratico e gerarchico di un’organizzazione di partito, non c’è liberazione del desiderio.
Il capitalismo è stato e rimane una formidabile macchina desiderante.
I flussi di denaro, i mezzi di produzione, la manodopera, i nuovi mercati, tutto questo costituisce un prodotto del desiderio. Basta considerare l’insieme dei casi che sono all’origine del capitalismo per vedere a che punto esso sia stato un crocevia di desideri, e come la sua infrastruttura e persino la sua economia fossero inseparabili dal fenomeno dei desideri. E anche il fascismo bisogna dire che «si è fatto carico dei desideri sociali», inclusi i desideri di repressione e di morte.
Le persone si infiammarono per Hitler, per la stupenda macchina fascista. Ma se ci domandiamo se il capitalismo ai suoi inizi è stato rivoluzionario, se la rivoluzione industriale abbia mai coinciso con una rivoluzione sociale, dobbiamo dire che non ci sembra. Il capitalismo è stato legato fin dalla nascita a una repressione selvaggia, ha avuto subito la sua organizzazione di potere e il suo apparato di Stato. Che il capitalismo abbia implicato una dissoluzione dei codici e dei poteri precedenti, questo sì. Ma aveva già costruito nelle crepe dei precedenti regimi gli ingranaggi del suo potere, compreso il suo potere di Stato. È sempre così: le cose non sono così progredite; ancora prima che una formazione sociale sia insediata, i suoi strumenti di sfruttamento e di repressione sono già lì, che girano ancora a vuoto, ma pronti a funzionare a pieno ritmo. I primi capitalisti erano come uccelli rapaci in agguato. Attendono il loro incontro con il lavoratore che scivola giù per crepe del sistema precedente. È, in ogni senso, ciò che si chiama accumulazione primaria.
In un momento della storia, la borghesia sarebbe rivoluzionaria, e lo sarebbe stata anche necessariamente, era necessario passare attraverso uno stadio del capitalismo, attraverso uno stadio della rivoluzione borghese. È un discorso stalinista, ma non serio.
Quando una formazione sociale si esaurisce e frana da tutte le parti, ogni cosa si decodifica, ogni flusso non controllato si mette a scorrere – come ad esempio la fuga dei contadini nell’Europa feudale, i fenomeni di «deterritorializzazione».
La borghesia impone un nuovo codice, economico e politico, e dunque si può credere che sia stata rivoluzionaria. Ma non è affatto così. Sulla Rivoluzione del 1789 Daniel Guérin ha detto delle cose profonde. La borghesia non ha mai avuto dubbi su quale fosse il suo vero nemico. Il suo vero nemico non era il sistema precedente, ma ciò che sfuggiva al suo controllo e che essa si dava il compito di controllare a sua volta. Essa stessa doveva la propria potenza alla caduta dell’antico sistema; ma questa potenza poteva esercitarla solo nella misura in cui considerava come nemici tutti i rivoluzionari del vecchio sistema. La borghesia non è mai stata rivoluzionaria. La rivoluzione, essa, l’ha fatta fare ad altri. Ha manipolato, arginato e represso un’enorme pulsione di desiderio popolare. Le persone sono andate a farsi uccidere a Valmy.
Da dove vengono queste pressioni, queste sollevazioni, questi entusiasmi che non si spiegano con una razionalità sociale e che sono deviate, catturate dal potere nel momento stesso in cui nascono? Non si può dar conto di una situazione rivoluzionaria con la semplice analisi degli interessi a confronto.
Nel 1903, il partito socialdemocratico russo discute di alleanze, di organizzazione del proletariato, del ruolo dell’avanguardia. All’improvviso, mentre pretende di preparare la rivoluzione, è messo in crisi dagli eventi del 1905 e deve gettarsi su un treno in corsa. Ciò che è accaduto è una cristallizzazione del desiderio a livello sociale sulla base di situazioni ancora incomprensibili. La stessa cosa è accaduta nel 1917. Anche in questo caso i politici hanno ripreso il treno in corsa, riuscendo a raggiungerlo.
Ma nessuna tendenza rivoluzionaria ha saputo o voluto assumere il bisogno di un’organizzazione di consigli, che avrebbe potuto permettere alle masse di farsi realmente carico dei loro interessi e dei loro desideri. Si sono messe in circolazione delle macchine, dette organizzazioni politiche, che funzionavano sul modello elaborato da Dimitrov al VII congresso dell’Internazionale – alternanza di fronti popolari e di concentrazioni settarie – e che giunsero ancora allo stesso risultato repressivo. Lo si è visto nel 1936, nel 1945, nel 1968.
Volutamente anche assiomatiche, queste macchine di massa si rifiutano di liberare l’energia rivoluzionaria. È, subdolamente, una politica paragonabile a quella del presidente della Repubblica o dei preti, ma con la bandiera rossa in mano. E noi pensiamo che ciò corrisponda a una certa posizione nei confronti del desiderio, a un modo profondo di considerare l’io, la persona, la famiglia. Da qui un dilemma molto semplice: o si perviene a un nuovo tipo di strutture che alla fine portano alla fusione dei desideri collettivi e dell’organizzazione rivoluzionaria, o si continua sull’onda presente e, di repressione in repressione, si arriverà a un fascismo rispetto al quale Hitler e Mussolini sembreranno uno scherzo da ragazzi.
L’organizzazione rivoluzionaria deve essere quella di una macchina da guerra e non di un apparato statale, un analizzatore del desiderio e non una sintesi esterna. In ogni sistema sociale vi sono sempre delle linee di fuga; e poi anche degli irrigidimenti per impedire queste fughe, o (il che non è la stessa cosa) degli apparati ancora embrionali che le integrano, le deviano, le arrestano, in un nuovo sistema in preparazione. Occorrerebbe analizzare le crociate da questo punto di vista. Ma rispetto a tutto questo, il capitalismo ha un carattere molto particolare: le sue linee di fuga non sono solo difficoltà che sopraggiungono, ma condizioni del suo esercizio. È costituito su una decodificazione generalizzata di tutti i flussi, flussi di ricchezza, di lavoro, di linguaggio, di arte ecc. Non ha ricostruito un codice, ha costituito uno spazio di compatibilità, un’assiomatica dei flussi decodificati, alla base della sua economia. Lega i punti di fuga e riparte in avanti.
Allarga sempre i propri limiti, e si trova sempre nella situazione di dover arginare le nuove fughe, sulla base di nuovi limiti. Non ha risolto nessuno dei suoi problemi fondamentali, non riesce nemmeno a prevedere quale sarà, nell’arco di un anno, l’aumento della massa monetaria di un paese. Non cessa di superare i suoi limiti, che riappaiono più lontano. Si mette in situazioni incredibili in rapporto alla sua produzione, alla sua vita sociale, alla sua demografia, alla sua periferia del terzo mondo, alle sue regioni interne ecc. Fughe ve ne sono ovunque, che rinascono sempre dai limiti spostati dal capitalismo. E forse la fuga rivoluzionaria (la fuga attiva, quella di cui parla Jackson quando dice: «non smetto di fuggire, ma fuggendo, cerco un’arma...») non è affatto la stessa cosa di altri tipi di fughe, la fuga schizo, la fuga tossico. Ma questo è proprio il problema dei marginali: fare in modo che le linee di fuga si innestino su un piano rivoluzionario. Nel capitalismo c’è dunque un carattere nuovo assunto dalle linee di fuga, e anche potenzialità rivoluzionarie di un nuovo tipo. Come vedete, non ci resta che sperarlo.
La schizofrenia è indissociabile dal sistema capitalistico, esso stesso concepito come una prima fuga: una malattia esclusiva. In altre società, la fuga e la marginalità assumono altri aspetti. L’individuo sociale delle società cosiddette primitive non si fa rinchiudere. La prigione e l’asilo sono nozioni recenti. Lo si caccia, lo si esilia al margine del villaggio e ne muore, a meno che non si integri nel villaggio vicino. Ogni sistema ha del resto la sua malattia particolare: l’isteria delle società cosiddette primitive, le manie depressivo-paranoiche nel grande Impero...
L’economia capitalista procede attraverso decodificazioni e deterritorializzazioni: ha i suoi malati estremi, cioè gli schizofrenici che si decodificano e deterritorializzano al limite, ma anche le sue estreme conseguenze, le rivoluzioni.

Macchine desideranti [appunti meravigliosi 1]

Le opere di Deleuze e Guattari sono, per me, esperienze imperdibili e indimenticabili. Considero L’antiEdipo e Millepiani testi fondamentali per capire il nostro tempo e la nostra società. Senza dimenticare poi il volume Che cos’è la filosofia? che consiglio vivamente come splendido protrettico filosofico. Posto questi appunti meravigliosi che affrontano vari argomenti: il desiderio, il capitalismo, la rivoluzione, la borghesia, il ’68, la politica, l'ideologia, ecc.
Godete.

«Non c’è nessuna operazione, nessun meccanismo industriale o finanziario che non riveli la follia della macchina capitalistica e il carattere patologico della sua razionalità (non una falsa razionalità, ma una vera razionalità di questa patologia, di questa pazzia, perché la macchina funziona, siatene certi). Non c’è pericolo che questa macchina impazzisca, lo è fin dall’inizio, ed è in questa pazzia che trova la sua razionalità».

Deleuze e Guattari non impieghiano i termini «normale» o «anormale». Tutte le società sono allo stesso tempo razionali e irrazionali.
Sono necessariamente razionali nei loro meccanismi, nei loro ingranaggi, nei loro sistemi di connessione, e anche per il posto che assegnano all’irrazionale. Però tutto questo presuppone codici o assiomi che non sono il prodotto del caso, ma nemmeno sono intrinsecamente razionali. È come per la teologia: è tutto completamente razionale se si accetta il peccato, l’immacolata concezione, l’incarnazione. La ragione è sempre uno spazio ritagliato dall’irrazionale, mai definitivamente al riparo dall’irrazionale, ma attraversato da esso, e definito soltanto da determinati rapporti tra fattori irrazionali. Sotto ogni ragione cova il delirio, la deriva. Tutto è razionale nel capitalismo, tranne che il capitale o il capitalismo stesso. Un meccanismo borsistico è completamente razionale, si può capirlo, studiarlo, i capitalisti sanno come servirsene, eppure è completamente delirante, folle.
È in questo senso che dicono: il razionale è sempre la razionalità di un irrazionale.
C’è una cosa che non è stata abbastanza sottolineata nel Capitale di Marx, ovvero sino a che punto egli sia affascinato dai meccanismi capitalistici, proprio perché sono demenziali eppure al tempo stesso funzionano benissimo. Allora, che cos’è razionale in una società? È il modo in cui le persone perseguono e cercano di realizzare i propri interessi, essendo questi interessi definiti nel quadro di questa società. Ma sotto vi sono desideri, investimenti di desideri, che non si confondono con gli investimenti d’interesse, e dai quali gli interessi dipendono nella loro determinazione e distribuzione: un enorme flusso, ogni sorta di flusso libidinale-inconscio che costituisce il delirio di questa società.
La storia vera è la storia del desiderio.
Un capitalista o un moderno tecnocrate non desiderano allo stesso modo di un mercante di schiavi o di un funzionario dell’antico impero cinese.
Che le persone in una società desiderino la repressione, per gli altri e per se stesse, che vi siano sempre delle persone che vogliono rompere le palle ad altre e che abbiano la possibilità di farlo, il «diritto» di farlo, è questo che mette in luce il problema di un legame profondo tra il desiderio libidinale e la sfera sociale. Un amore «disinteressato» per la macchina oppressiva: Nietzsche ha detto cose magnifiche su questo permanente trionfo degli schiavi, su come gli afflitti, gli avviliti e i deboli impongano il loro modo di vita su tutti noi.
Nel capitalismo, il delirio e l’interesse, o il desiderio e la ragione, si distribuiscono in modo completamente nuovo, particolarmente «anormale». Il denaro, il capitale-denaro, è a un tale livello di follia che in psichiatria non c’è che un equivalente: lo stadio terminale.
In altre società c’è sfruttamento, ci sono anche scandali e segreti, ma ciò fa parte del «codice», ci sono persino codici dichiaratamente segreti. Con il capitalismo è molto diverso: nulla è segreto, almeno in linea di principio e stando al codice (è per questo che il capitalismo è «democratico» e fa appello alla «pubblicità», anche in senso giuridico). E tuttavia nulla è confessabile. È la stessa legalità a non essere confessabile. In contrapposizione alle altre società, questo regime è fondato su ciò che è pubblico e, al tempo stesso, inconfessabile. Un delirio assolutamente particolare connesso al regime del denaro. Consideriamo gli odierni cosiddetti scandali: i giornali ne parlano molto, tutti fanno finta di difendersi o di attaccare, ma difficilmente si potrebbe trovare qualcosa che il regime capitalista consideri illegale. La dichiarazione dei redditi di Chaban, le operazioni immobiliari, i gruppi di pressione e, più in generale, i meccanismi economici e finanziari del capitale, tutto, insomma, è legale in grande, tranne qualche piccola irregolarità, e ciò che più conta, tutto è pubblico, anche se nulla è confessabile. Se la sinistra fosse «ragionevole», si accontenterebbe di divulgare i meccanismi economici e finanziari. Non c’è bisogno di rendere pubblico quel che è privato, ci si potrebbe accontentare che quel che è già pubblico sia confessato pubblicamente. Ci si trova in uno stato di follia che non ha pari negli ospedali. Invece, si parla di «ideologia». Ma l’ideologia non ha affatto importanza: ciò che importa non è l’ideologia, né la distinzione o l’opposizione «economico-ideologica», ma l’organizzazione del potere. Perché l’organizzazione del potere è il modo in cui il desiderio è già nell’economia, in cui la libido investe la sfera economica, pervade l’economia e alimenta forme politiche di repressione.
Dire «l’ideologia è una falsa apparenza» è ancora la tesi tradizionale. Si mette da una parte l’infrastruttura, l’economia, ciò che è concreto, e dall’altra la sovrastruttura, di cui l’ideologia fa parte, e si respingono i fenomeni del desiderio nell’ideologia. È un buon modo per non vedere come il desiderio influenzi l’infrastruttura, come l’investa, come ne faccia parte, come a questo titolo organizzi il potere e il sistema repressivo. Noi bisogna dire: l’ideologia è una falsa apparenza (o un concetto che indica determinate illusioni). È per questo motivo che essa conviene così bene al Partito comunista e al marxismo ortodosso. Il marxismo ha dato tanta importanza al tema delle ideologie per meglio nascondere ciò che stava avvenendo in Urss: una nuova organizzazione del potere repressivo. Non c’è ideologia, ci sono solo organizzazioni di potere, una volta ammesso che l’organizzazione del potere è l’unità del desiderio e dell’infrastruttura economica. Prendiamo due esempi. L’insegnamento: nel maggio ’68 la sinistra ha perso un sacco di tempo a reclamare che i professori si impegnassero in pubbliche autocritiche circa il loro ruolo di agenti dell’ideologia borghese. È stupido, e del resto alimenta gli impulsi masochistici dei professori. La lotta contro la selezione è stata abbandonata a vantaggio della disputa o della grande pubblica confessione anti-ideologica. Nel frattempo, i professori più conservatori non ebbero difficoltà a riorganizzare il loro potere. L’istruzione non è un problema ideologico, ma di organizzazione del potere: è la specificità del potere educativo che lo fa sembrare un’ideologia, ma è pura illusione. Il potere nella scuola primaria, che significa qualche cosa, opprime tutti i bambini. Secondo esempio: il cristianesimo.
La Chiesa è assolutamente contenta quando la si tratta come un’ideologia. Può discutere, ciò alimenta l’ecumenismo. Ma il cristianesimo non è mai stato un’ideologia, è un’organizzazione del potere molto originale, molto specifica, che ha assunto diverse forme fin dall’Impero romano e dal Medioevo e ha saputo elaborare l’idea di un potere internazionale. È molto più importante dell’ideologia.
Consideriamo come riferimento il desiderio in uno dei suoi stati più critici, più acuti, quello dello schizofrenico – lo schizofrenico che può produrre qualcosa, al di qua o al di là dell’orizzonte dello schizofrenico segregato, annichilito dai farmaci e dalla repressione sociale. Ci sembra che certi schizofrenici esprimano direttamente una libera decifrazione del desiderio. Ma come concepire una forma collettiva di economia desiderante? Certo non a livello locale. È difficile immaginare una piccola comunità liberata, salda contro le alte maree della società repressiva, come la somma di individui emancipati uno a uno. Se il desiderio costituisce invece la trama stessa della società nel suo insieme, compresi i suoi meccanismi di riproduzione, un movimento di liberazione si può «cristallizzare» nella società nel suo complesso. Nel maggio ’68, le scintille degli scontri locali si sono improvvisamente propagate all’intera società, inclusi i gruppi che non avevano niente a che vedere con il movimento rivoluzionario – medici, avvocati o droghieri. Tuttavia, furono gli interessi a prevalere, ma dopo un mese di fuoco. Stiamo andando verso esplosioni di questo tipo, ma ancora più radicali.